Límites a la propiedad en John Locke

Límites a la propiedad en John Locke

por Hernán Neira

Profesor de la Universidad de Santiago de Chile y escritor
hernan.neira@usach.cl, www.neira.cl

Versión htm. del artículo publicado en

CUADERNOS SALMANTINOS DE FILOSOFÍA
Universidad de Salamanca, España, vol XXIX, 2002., pp. 69-82.

Resumen
En el origen de la noción moderna de propiedad se encuentra un componente moral que Locke deriva de ley natural. Locke relaciona ley natural y ley moral al desarrollar la teoría de la propiedad. A diferencia de Hobbes, quien soluciona el problema de la escacez gracias a una facultad distributiva del Estado, Locke lo resuelve con el trabajo, entendido como posibilidad ilimitada de crear bienes, de uso exclusivo para quien los crea. La teoría moderna de la propiedad tiene un ciclo que se inicia con Hobbes y Locke y que concluye, no con el marxismo u otras formas de pensamiento colectivista, sino con dificultades de orden eco-político.

Abstract

The modern concept of property has a moral aspect placed by Locke in the natural law. Locke links the moral and the natural law in the theory of property. Unlike Hobbes, who solutionates the difficulties of scarcity thanks to a distributive capability of the State, Locke solutionates it by mean of labour, and he understands this concept as an endless faculty of creating private use commodities. The modern theory of property has a cycle, that begins with Hobbes and Locke and that it doesn’t finish with marxism and collectivist thought, but with some difficulties that are of an eco-political kind.

Límites a la propiedad en John Locke

Según Locke, los seres humanos están por naturaleza en un:

“estado de libertad perfecta para ordenar sus acciones, y disponer de sus posesiones y personas como crean conveniente, con los límites de la ley natural, sin pedir autorización o depender de la voluntad de otro hombre. Un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción es recíproco” [1].

Este estado es de promiscuidad y en él cada uno usa sus facultades sin subordinarse a terceros. La ausencia de subordinación es uno de los derechos inalienables que pasa del estado natural al civil. En efecto, aun cuando en éste exista jerarquía y poder político, el derecho a no subordinarse queda salvo en la medida en que la jerarquía y el poder civil son creados por la voluntad de individuos dotados de derechos naturales. Una vez creados, el poder y la jerarquía civil no pueden oponerse a dicha voluntad y ni a sus modificaciones.

Aunque promiscuo, el estado de naturaleza no es de licencia, pues está normado por la ley natural, que obliga a cada uno mediante la razón:

“El estado de naturaleza tiene la ley de la Naturaleza para gobernarlo, la cual obliga a cada uno; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad, con solo consultarla, que siendo todos igual e independientes, ninguno debe dañar al otro en su vida, salud, libertad y posesiones; porque todos los hombres son la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio” [2].

En el estado de naturaleza la ley natural está puesta en las manos de cada cual, quien tiene el derecho a castigar, en la medida de sus fuerzas, a quienes la transgreden, pues:

“la ley de la naturaleza, como todas las otras leyes que conciernen a los hombres en este mundo, sería vana si no hubiera nadie que en el estado de Naturaleza tuviera el poder de ejecutar esa ley, y de este modo preservar al inocente y reprimir al ofensor” [3].

Hay que destacar el doble sentido de la noción de ley natural y de naturaleza en los Two Treatises of Government de Locke. La ley natural puede ser física o moral. La física tiene por modelo la mecánica celeste de Galileo, caracterizada por la vigencia del principio de causalidad (toda causa tiene un efecto, todo efecto tiene una causa) y por su regularidad (no hay saltos, los movimientos de los astros son necesarios y proporcionales, según leyes matemáticas). La física de Galileo y posteriormente la de Newton reafirma la idea de que la naturaleza no da saltos, a la vez que dicha física sería inconcebible sin la idea de continuidad.

Una continuidad semejante a la que atribuyen los astrónomos antes mencionados a la ley natural física, atribuyen Hobbes y Locke a la ley natural moral y a los derechos que de ésta se derivan hacia el estado social. La naturaleza posee legalidad, estabilidad y regularidad morales, de modo que la acción humana tiene resultados racionalmente predecibles en una naturaleza racionalmente constituida, donde, además, las transgresiones a la ley natural moral pueden ser castigadas y el castigo surte efecto. Existiría una naturaleza o esencia humana que permanece constante a lo largo del tiempo y que no varía con el surgimiento del Estado. Asimismo, el iusnaturalismo de Locke se basa en nociones como las de individuo y voluntad, desarrolladas desde Grotius en adelante en la filosofía política y desde Descartes en antropología.

En Locke se constata que la existencia social no sólo no contradice los derechos naturales, sino que los continúa y perfecciona. Esto sólo tiene sentido si se acepta que la unidad y la voluntad de la persona permanecen al pasar del estado natural al civil [4]. A diferencia de lo que por ejemplo piensa Rousseau, para Locke la ley natural no es rota por el paso al estado civil. La ley civil no tiene, para Locke, otra finalidad que determinar la ley natural y facilitar su realización, por lo que la completa y perfecciona. El estado civil no significa, pues, una salida “fuera” de la naturaleza, cosa imposible, porque la ley natural no deja nunca de cumplirse, ya sea en su aspecto físico o de exigencia moral. En realidad, la vida civil es una forma de vivir la ley natural moral. No es que para Locke el ser humano sea sociable por naturaleza; es más, por naturaleza es libre e independiente, sólo que Locke está convencido de que el modelo de vida civil propuesto por él no acaba con la libertad ni con la independencia natural. La vida civil, por tanto, no es contraria a la independencia natural, es más, la fortalece al generar mecanismos colectivos de defensa de la libertad individual. De este modo, el estado natural no se anula con la vida social, ya que ésta sería una suerte de complemento de aquél. Entre ambos, entonces, habría una continuidad moral, al menos en lo relativo al ser humano.

La ley natural moral existe tanto en el estado de naturaleza como en el civil. Sin embargo, se diferencia radicalmente de la ley física en que ésta es inquebrantable, mientras que la moral puede ser fácilmente violada. La ley moral no se cumple siempre, ni en el estado natural ni el civil, aunque este no cumplirse tiene un sentido que es necesario precisar. En efecto, la ley moral tiene dos aspectos. Por un lado, es quebrantada fácilmente, al punto que el poder político surge, en parte, para facilitar su cumplimiento. Recuérdese que, según Locke, sería vana si no hubiera alguien que la haga cumplir, incluso en el estado de naturaleza, y sabemos que no siempre hay alguien para ello [5]. Por otro lado, la ley natural, aunque quebrantada, se cumple en todos los casos, pues dicha ley es una exigencia y no un hecho. En este último sentido, la ley moral es tan rígida como lo son las leyes físicas, pues la exigencia nunca cesa. Asimismo, la ley moral es necesaria, en el sentido de que de su infracción se siguen consecuencias ineludibles: daño a la vida humana y a sus derechos; quien actúa contra el orden natural “becomes dangerous to mankind” [6]. La eficacia del castigo al infractor de la ley moral reposa sobre la racionalidad y continuidad de los vínculos morales, lo que, por cierto, sería incomprensible si los lazos morales no fuesen concebidos bajo el modelo continuista de la ley física galileana. La ley moral natural requiere de la intervención del hombre para que se den los hechos asociados a ella: cumplimiento, omisión o infracción, pero como norma, no requiere ni de juez empírico, pues se haya inserta en la razón.

En consecuencia, el hecho de la ley moral natural se da con mayor facilidad en el estado civil, donde la intervención correctiva del ser humano cuando se constata una infracción tiene lugar fácilmente gracias al poder político-judicial. Éste consiste en “a right of making laws, with penalties of death, and consequently all less penalties for the regulating and preserving of property, and of employing the force of the community in the execution of such laws, and in the defense of the commenwealth from foreing injury, and all this only for the public good” [7]. El rigor de la ley moral se fortalece con el castigo, que en el estado natural queda en manos de cada ser humano, mientras que en el civil pasa a manos del poder ejecutivo estatal. Sin embargo, la exigencia de dicha ley es idéntica y absoluta en un estado u otro, haya o no castigo, lo que prepara la noción de imperativo kantiano.

De esta manera es posible comprender el doble carácter de la ley moral en natural en Locke. En ambos estados es una exigencia absoluta, pero como hecho de la vida humana, tiene más probabilidad de ser cumplida gracias de la intervención político-judicial del hombre. La intervención del ser humano, entonces, no es antinatural , sino que, al contrario, tiende a restablecer el orden natural, contribuyendo con él y castigando su transgresión o la acción contra la razón, pues esta “is the mesure God has set to the actions of men for their mutual security” [8].

Estamos, pues, ante un concepto de ley natural que, manteniendo el mismo nombre de “ley” que se aplica a la ley natural física, tiene un valor normativo distinto. La norma física es necesaria, de ella se puede afirmar o negar mediante juicios universales y necesarios que no caen dentro del campo del deber, sino del ser. La ley de gravitación universal pretende, al menos como es enunciada, ser un hecho: todos los cuerpos se atraen en relación directa con el cuadrado de sus masas e inversa con el cuadrado de sus distancias. Se enuncia en tercera persona del indicativo presente de verbo ser, como todas las leyes de la física pre-cuántica. La ley física no tiene juez que juzgue su incumplimiento ni policía que le dé vigor. La ley moral natural, en cambio, es un deber, una exigencia de comportamiento, por lo que de ninguna manera podría ser puesta como algo equivalente a la ley natural física. La ley moral no es una determinación de las cosas ni de los actos, sino una exigencia; no algo que es, sino algo que le pide la razón al ser humano. La ley natural moral es un derecho y una obligación de comportamiento, pero no una determinación, de modo que su carácter normativo es distinto del de la ley natural física. La ley de gravitación universal se deduce de la observación de los astros; si éstos no se comportaran de acuerdo a ella, sería necesario constatar su nulidad o sus límites, como sucede con la mecánica relativista en relación a la clásica. La ley natural moral, en cambio, seguiría siendo válida aunque no se constatara nunca su cumplimiento. ¿Acaso los crímenes anulan la ley?

Antes que Rousseau, Locke prepara el camino del imperativo categórico kantiano, cuyo carácter regulador y normativo proviene justamente de que no es empírico. La distinción entre ley natural física y moral significa, además, que de aquella no se deducen normas éticas, aun cuando puedan deducirse normas de comportamiento en función de ciertos fines (por ejemplo, para construir un puente hay que hacer tales y cuales esfuerzos corporales; para conquistar el mercado, hay que realizar tales y cuales acciones). Sólo la ley natural moral puede exigir comportamientos. Es indudable que para llevarlos a cabo hay que cumplir con ciertos condicionamientos de la ley natural física. Con todo, el carácter obligatorio del comportamiento proviene de la exigencia moral y no de las determinaciones físicas con que, paralelamente, todo acto humano debe cumplir. Una vez que el comportamiento ha sido aceptado o rechazado moralmente, su consecución deberá atenerse a la ley física.

Desarrollando la diferencia entre el tipo de norma ética y la norma física en una vena no del todo contradictoria con las deducciones que extraemos de Locke, conviene recordar algunas ideas de Habermas. Para él, la validez de la acción estratégica depende de la validez de enunciados empíricamente demostrabais, mientras que la validez de las normas sociales se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y sólo está asegurada por obligaciones (morales). A ello agrega que el comportamiento técnicamente incompetente (en relación a las leyes físicas) está condenado al fracaso, lo que es una suerte de “castigo”, pero castigo sólo en sentido metafórico (no se llega al resultado, pero no hay policía que detenga a quien fracasa en el experimento). En cambio, el comportamiento “desviado” moralmente sólo provoca sanciones vinculadas a la convención, que es fruto de un acuerdo racional, ya sea reciente o consuetudinario; “el aprendizaje de las reglas de acción racional con respecto a fines ‑dice Habermas‑ nos provee de la disciplina que representan las habilidades, la internalización de normas de comportamiento nos dota de la disciplina que representan las estructuras de la personalidad” (69) [9]. Las habilidades, que suponen el conocimiento e internalización de las leyes físicas, no caen en el campo de la moral; a ellas se las interroga técnicamente sobre su capacidad de alcanzar un fin, no éticamente sobre si el fin es bueno. Sólo metafóricamente podemos hablar de una habilidad “buena”, porque en ese caso “bueno” no tiene un sentido axiológico, sino gnoseológico y mecánico, de conocimiento adecuado de leyes físicas y de capacidad de adecuarse a ellas hasta conseguir un resultado. Sin embargo, aunque se perciba una inspiración en algunos aspectos liberal en Habermas, se diferencia de Locke en que el filósofo alemán no aceptaría la existencia de una norma moral natural, mientras que sí lo hace su colega británico. Con todo, ambos autores detectan que el carácter normativo de la razón moral no es idéntico al carácter normativo de la ley física. La falta moral puede ser castigada por una tercera persona, mientras que todo incumplimiento de la ley física lleva al cuestionamiento de su enunciado. Cuando se constató que ciertos fenómenos astronómicos no respondían al enunciado newtoniano, fue necesario reformular el enunciado de la ley de gravitación universal haciendo de ella un subsistema de la mecánica relativista. Eso lleva a interrogarse por el carácter normativo de la ley física, pues curiosa es una ley cuya infracción lleva al absurdo o a la modificación de la norma. Tras una comparación preliminar entre ambos tipos de ley se puede concluir que la ley moral es más sólida que la física, y no al contrario como al menos vulgarmente se suelo concluir. La ley física es inquebrantable, pero muy poco sólida; le ley moral es quebrantable, pero muy firme. Lo que Habermas llama “castigo” a la incompetencia no es propiamente un castigo, sino el mero fracaso en la consecución de un objetivo. La diferencia entre, por una lado la internalización de normas éticas racionales y, por otro, la adquisición de competencias para cumplir ciertos fines no es, pues, un agregado posterior que se sume desde fuera al pensamiento liberal clásico. Ya en su raíz, constituida esencialmente por Locke, es posible detectar una autonomía de lo ético respecto de la competencia técnica para alcanzar fines.

La propiedad: punto de reunión de la ley moral con la ley física

Con todo, la ley natural física y la ley moral no permanecen como mundos aparte en Locke. En efecto, se unen en el trabajo y en la propiedad, ya sea que aquél tenga lugar en la vida natural o social. El trabajo (labour) tiene la virtud de modificar, de acuerdo a leyes físicas, la naturaleza:

“El “trabajo de su cuerpo y el “trabajo” de sus manos, podemos decir, son propiamente “suyos”. Cualquier cosa, entonces, que remueva él del estado en que la Naturaleza lo proveyó y dejó, y cualquier cosa a la que agregue algo que es suyo, se convierte así en su propiedad. Habiendo sido, por él, extraído del estado común en que la Naturaleza lo colocó, tiene algo agregado por el trabajo, lo que lo excluye del derecho común de los otros hombres. Porque este “trabajo” es una propiedad incuestionable del trabajador, ningún hombre excepto él puede tener derecho a lo que una vez le ha agregado [a un bien], al menos donde haya suficiente y tanto como lo que se ha dejado en común a los demás” [10].

En Locke, la propiedad es un derecho natural que vincula con especial fuerza un bien producido con su productor, pero si bien el derecho existe siempre, carece de objeto sobre el cual aplicarse hasta que ha existido trabajo. El trabajo (labour) hace efectivo el derecho de propiedad al darle su objeto. El trabajo se desarrolla en el plano de la ley física; la acción de las manos sobre la naturaleza sigue las normas de la ley natural física. Sin embargo, las consecuencias que se deducen de ella son morales, es decir, genera un derecho del ser humano sobre la naturaleza, derecho que se ejerce en relación a los demás. El trabajo excluye, en favor de un sólo individuo, ciertos bienes del fondo común con que la naturaleza provee la subsistencia del hombre: “Habiendo sido, por él, extraído del estado común en que la Naturaleza lo colocó, tiene algo agregado por el trabajo, lo que lo excluye del derecho común de los otros hombres”. Lo excluido legítimamente desde un fondo común es la propiedad. Ninguna razón social ni estatal puede impedir, legítimamente, el goce de la propiedad en sus aspectos fundamentales. El derecho de propiedad, en Locke, es una posesión legítima que, por deducirse del derecho natural moral, puede ser protegida legítimamente por el Estado en la vida civil aun cuando no dependa de éste.

La anterioridad de los derechos naturales no es necesariamente histórica y ha de entenderse como prelación o jerarquía jurídica, es decir, que existiendo un conclicto, prima el derecho natural sobre cualquier otro. Recordemos que, a diferencia de Rousseau, para Locke los seres humanos pueden volver en cualquier momento al estado de naturaleza. Para ello basta con que renuncien a la comunidad política, lo que no los libera de permanecer sometidos a la ley natural moral, pues ésta ““do bind men absoluty, even as they are men, although they have never settled fellowship, never any solemn agreement”” [11]. Para Locke se posee el derecho de propiedad por el simple hecho de que la especie humana es la que es, pero tal derecho no se actualiza hasta que se ha desarrollado un trabajo, ya sea en el estado natural o civil. La propiedad, para Locke, es una relación moral entre personas o instituciones que regula el vínculo que tienen los seres humanos en relación con un bien creado por uno de ellos. Esta relación moral es fundamentalmente de exclusión de terceros. privados o públicos, en relación a ciertos objetos provistos por un fondo común natural de bienes. Esta exclusión, por depender de la racionalidad de la ley moral y no de la racionalidad de la ley física, no requiere de su defensa material para que obligue a todos. La propiedad es una exigencia de comportamiento y no depende de la capacidad física de conservarla frente a la agresión, como es el caso de la simple posesión. En Locke, ni la voluntad del individuo ni la del Estado intervienen en la creación de propiedad, pues aun no queriéndolo, quien trabaja genera bienes sobre los que los demás carecen de derecho. La propiedad, para Locke, es una exigencia de la ley natural que impide que terceros tengan el mismo tipo de relación que el trabajador en relación al bien extraído desde el fondo común de bienes naturales.

El trabajo y su cristalización en la propiedad son fruto de la creación y se deducen de una suerte de optimismo ontológico que desconoce la entropía y la escasez y que, sin embargo, no es contradictorio, para Locke, con el egoísmo. Por ser creación, no depende más que del creador: la autonomía de la propiedad es la de algo que no hereda dependencias ni obligaciones por ser, justamente, algo nuevo, sin relación con lo pre-existente excepto como pura materia bruta, como algo que cambiará su estatuto jurídico por el trabajo. En efecto, la propiedad es un bien que ha pasado de estar sometido exclusivamente a la ley física al sometimiento a la ley moral (que no excluye la anterior). De esta forma la propiedad queda, teóricamente, al alcance de todos, ya que todos tienen la posibilidad de crear cantidades ilimitadas de ella. La concepción clásica de la propiedad tiene por base un pensamiento cuasi-teológico, cuyo eje es un optimismo creacionista donde la creación se lleva a cabo sin entropía ni gasto. La noción de propiedad se vincula así con la idea de que el ser humano es una especie de demiurgo que contribuye a la obra general de la creación, no sólo mediante la ley moral natural, que no existiría sin su intervención, sino también mediante la creación material.

En Locke, las funciones de creación, producción (trabajo, labour) y consumo “racional” de la propiedad (todo ello por parte de un sujeto privado) resuelven el problema de la escasez de recursos que Hobbes soluciona mediante una función pública de distribución. Por eso en Hobbes la propiedad está más supeditada que en Locke al derecho público, pues sólo es propiedad lo que el Estado asigna. Por cierto que puede asignarla en función del trabajo, pero eso no impide que para Hobbes la propiedad sea fruto de una decisión moral de carácter público (distribución decidida soberanamente por el Estado), que no aumenta ni disminuye la cantidad de bienes existentes en la naturaleza. Para Hobbes, la principal función de la propiedad, es decir, del vínculo jurídico ente un bien y una persona, es distribuir lo que existe; para Locke, en cambio, es asegurar la posesión de bienes recientemente producidos, es decir, asegurar que los bienes incorporados a la naturaleza por un hombre no se confundan con los ya existentes y sólo estén disponible para quien los incorporó. Para Hobbes la propiedad es una posesión firme, sólo que no se deduce del derecho natural, sino del derecho público, puesto en práctica por el Estado. Este es su creador y su protector, lo que es casi lo mismo, pues la noción de propiedad supone, para Hobbes, la existencia del Leviathan que la resguarda y no podría existir sin él, por mucho que haya un trabajo humano que agrega bienes a la naturaleza. Al protegerla, el Leviathan transforma en propiedad la simple posesión de lo que cada uno dispone en el estado de naturaleza y da lugar a la “constitution of Mine, and Thine, and His” [12]. Para Hobbes, la property no se constituye en derecho por el trabajo, sino por la distribución estatal a partir de una cantidad fija de bienes provistos por la naturaleza. Desde el punto de vista de lo que otrora se llamó economía política, Locke da una primacía al trabajo sobre el capital en la formación de propiedad. No toma en cuenta, como lo harán Smith, Ricardo y Marx el hecho de que el trabajo se realizaba, ya en su época, gracias a instrumentos que son, a su vez, trabajo acumulado o capital, concepto que restringe el optimismo creacionista de Locke, pero sin anularlo al punto al que lo había llevado Hobbes. A pesar del individualismo de ambos, la teoría de la propiedad es una de las principales diferencias entre Locke y Hobbes.

Para Locke, no por ser anterior al Estado y ajena al consenso político, la propiedad puede ser eximida de consideraciones morales. Su vigencia no puede ser fundamentada ni filosófica ni políticamente a partir del hecho de que el ser humano exista socialmente ni de que exista un Estado. Sin embargo, aun en la hipótesis de que el Estado y la propiedad nada tengan que ver, ésta sigue estando sometida a la racionalidad moral, la que es distinta de la racionalidad física que interviene en el proceso productivo. La racionalidad moral a que está sometida la propiedad nada tiene que ver con el rendimiento de los procesos productivos, ni con el aumento de la propiedad.

La creación de la propiedad necesita instrumentos de los que el hombre no podría disponer sin conocimientos previos de la ley natural física, pero la propiedad no se define ni fundamenta por la capacidad de manipular la naturaleza, sino porque los demás quedan excluidos de lo que un tercero ha creado. La teoría del derecho natural supone que el mundo físico y los seres humanos se comportan según leyes racionales. Ahora bien, la racionalidad del comportamiento humano no es del mismo tipo que la física; la racionalidad humana es de carácter moral. El concepto de razón aplicado a los vínculos entre los hombres no puede confundirse en Locke con el actuar calculadamente de acuerdo a fines, tal como se actúa respecto a las cosas a fin de prever o modificar su comportamiento (como sucede en el trabajo). No hay impedimento de la ley natural física ni del aumento de propiedad que prohiba dañar a los demás, pero la racionalidad natural no es sólo física. Recordemos que para Locke la razón es eje de la ley natural moral y que “teaches all mankind who will but consult it, that being all equal and independant, no one ought to harm another in his life, health, liberty and possessions” [13]. Es decir, la misma razón que permite dominar la naturaleza conociendo sus leyes, impide relacionarse con los seres humanos prescindiendo de su libertad e igualdad, de modo que el dominio sobre los seres humanos, así sea para aumentar la propiedad de la que cada cual dispone, es contrario a la ley natural racional. La eficiencia (aunque no sea fruto de la fuerza) en el dominio de la naturaleza o de los seres humanos no puede ser, por tanto, principio de legitimidad civil para Locke. La ley natural manda preservar la libertad; Locke entiende por libertad el no sufrir restricciones de un tercero (cap. 5, párrafo 59) y el que toda decisión de la autoridad dependa de la voluntad de los individuos que la han creado (cap. 4, párrafo 22).

En el pensamiento de Locke la racionalidad del mundo humano tiene una vida autónoma respecto de la racionalidad del mundo físico, pues lo físico y lo moral no se oponen como lo racional y lo irracional, sino como dos campos de la racionalidad. Las reglas de la racionalidad moral consisten en la igualdad (no necesariamente calculable por matemáticas) la independencia, la libertad y el respeto a la propiedad, aun cuando puedan, en algunos casos, impedir que se realice el dominio de la naturaleza mediante la racionalidad física y el cálculo matemático. Sólo ideologías posteriores al liberalismo clásico, y mucho más pobres intelectualmente, han podido confundir la racionalidad moral con la racionalidad física, creyendo que aquella consiste en el sometimiento de las relaciones humanas a los requerimientos de las leyes racionales físicas con el fin de incrementar la propiedad.

Para Locke, el consenso da lugar a la autoridad civil y es lo único que podría originarla. El consenso, en efecto, genera obligaciones, pero respeta la independencia y la igualdad que exige la ley natural moral. Con todo, la propiedad no depende del consenso ni de autoridad alguna, pues en virtud del creacionismo, es fruto del trabajo, en el que ningún tercero tiene injerencia. Más que políticas, las razones por las que Locke libera la propiedad del dominio político y la supedita exclusiva o casi exclusivamente al dominio privado radican en su optimismo ontológico. Pero recordemos que el dominio privado no es ajeno a la racionalidad moral, de modo que la racionalidad del trabajo queda siempre sometida a ella.

Si bien Locke se aleja del productivismo de algunas ideologías contemporáneas, también se aleja del igualitarismo. La propiedad es un derecho natural, pero al depender de la capacidad de trabajo, no hay un mínimo de bienestar racional si entendemos ese mínimo como un derecho o como una igualdad. Allí reside la gran fortaleza y la gran debilidad del liberalismo. Su igualdad es formal y, justamente por ser formal, puede ser exigida de manera irrestricta, pero se vuelve ineficiente para defender los derechos que proclama al no tomar en cuenta que la ausencia de propiedad termina privando a quienes la padecen de los demás derechos naturales. En el estado natural, que equivale a un estado en el cual un ser humano carecería de ayuda organizada por una autoridad pública [14], el mínimo de propiedad disponible se identifica con el umbral de supervivencia, es decir, con el derecho a la vida, que depende del trabajo de cada cual y de la fuerza que tenga para defender sus bienes. En Locke, que nunca trató dicho concepto, la noción de mínimo de bienestar, entendida como derecho, que hoy tiende a ser clasificada como un derecho humano de segunda generación, no se diferenciaría del mínimo de propiedad que cada cual puede producir para sobrevivir.

Para Locke la intervención del ser humano en la naturaleza es parte del cumplimiento de la ley natural moral que, como sabemos, sigue vigente en la vida civil. En ese sentido, el ser humano no es diferente de otros animales, sólo que el trabajo y la propiedad crean un lazo moral entre lo modificado y el ser humano, mientras que las intervenciones de otros seres vivos en la naturaleza se mantienen en el plano de la ley física. La relación con la naturaleza trabajada, por tanto, tiene un carácter moral ya en los orígenes del pensamiento liberal, sin perjuicio de que al interior de dicho pensamiento se haya puesto el énfasis, después, en un derecho de propiedad casi sin restricciones morales. Para Locke, el carácter moral de la propiedad no es algo que se agregue a posteriori a su concepto, sino su hecho fundante, ya se la piense en una naturaleza limitada o ilimitada, dentro o fuera del estado civil. Por eso, aun si se acepta que es un derecho natural inalienable, la propiedad no se deduce del trabajo como hecho físico, sino del trabajo como actividad moral que obliga a terceros a respetar el vínculo que alguien tiene con el fruto de su actividad.

Limites de la propiedad

El paso al estado civil fortalece el derecho de los seres humanos a disfrutar de la naturaleza, entendida como naturaleza disponible y transformable en propiedad. Con todo, el principal límite que impone la racionalidad moral a la propiedad proviene de la capacidad de consumo. Volvamos a una cita ya transcrita, a la que ahora agregamos una frase breve, pero fundamental:

“El “trabajo de su cuerpo y el “trabajo” de sus manos, podemos decir, son propiamente “suyos”.

Más adelante, refiriéndose a la cantidad de propiedad:

“Tanto como cualquiera pueda hacer uso de ello en beneficio de su vida antes de que se estropee, tanto puede fijar en propiedad su trabajo. Lo que esté más allá de esto es más de lo que le corresponde y pertenece a otros” [15].

El hecho de que la propiedad sea anterior al Estado y al consenso político no significa una capacidad ilimitada de acumularla y menos de destruirla. Para Locke, la simple dilapidación o formas actuales de potlach (destrucción ritual de bienes en fiestas o sacrificios) [16] serían contrarias a la ley moral. Y por cierto que en la actualidad existe, quizás más que una sociedad de consumo, una de deshechos, de destrucción continua de la propiedad a la que no se le puede llamar potlach sólo en razón de que carece del carácter ritual [17]. Locke, al mismo tiempo que funda el derecho moderno de propiedad en el creacionismo, lo restringe por el consumo y destrucción. En esta última no ve, como verán economistas posteriores, un componente del ciclo tendiente al incremento del valor de la propiedad. Para algunos pensadores liberales contemporáneos, la destrucción de bienes (por consumo conspicuo o no) mantiene la exigencia de crear nuevos bienes, que restituyen lo destruido y que lo valorizan al crear un expectativa sobre la permanencia del ciclo de creación de propiedad. Ahora bien, las restricciones provenientes del consumo son tan relativas al progreso técnico como el rendimiento del trabajo, pues la técnica permite hacer uso de bienes durante largo tiempo al impedir o retardar su deterioro.

Los progresos técnicos no sólo modifican las condiciones y los rendimientos de producción, sino también las de conservación y consumo, por lo que estas tres etapas tienden, hoy, hacia un infinito que anula la restricción propuesta por Locke a la propiedad. En otros términos, la suposición que hace Locke de una naturaleza ilimitada se refiere sólo a un aspecto de la propiedad, aunque ciertamente el principal (creación de bienes). Hoy en día la producción, consumo y capacidad de conservar parecen tender al infinito, hecho no previsto por el filósofo inglés, pero al mismo tiempo surgen tres dificultades inesperadas. La primera es que el fondo natural común es finito; la segunda consiste en que creación de nuevos bienes tiene por consecuencia la destrucción de dicho fondo e incluso de otros bienes; y, la tercera y última es que la mera conservación de un bien supone consumo de otro. En otras palabras, hay entropía en todas las etapas de la propiedad. Estas dificultades no son necesariamente anti–individualistas ni anti-propiedad, pero restringen extraordinariamente la capacidad creadora que Locke atribuía a un trabajo ajeno a los problemas del capital y del desgaste del capital así como al carácter finito de la naturaleza. Si deja de existir el fondo común ilimitado y si el trabajo no se realiza directamente, sino por medio de un capital que se desgasta, desaparece la idea de que una nueva propiedad deja igualmente accesible la naturaleza y la posibilidad de crear nueva propiedad por terceras personas. A ello se le agrega que el proceso de crear propiedad, es decir el trabajo, destruye la naturaleza, de modo que cada nuevo bien puede acarrear pérdidas tan grandes a la posibilidad de crear propiedad como la propiedad que él agrega. Es justamente la intervención del ser humano en la naturaleza la que da su objeto al derecho de propiedad, pero al mismo tiempo de darle su objeto, el trabajo y el consumo industrial retrotraen en la actualidad el derecho de propiedad desde el creacionismo ilimitado de Locke a algo cercano a la distribución de un bien natural escaso de Hobbes. En efecto, la producción industrial es gran generadora de entropía, de tal forma que si por una lado aumenta la capacidad de productiva, por el otro desgasta el fondo común. La teoría clásica de la propiedad, tal como la describe Locke, tiene un ciclo que se inicia al liberarla del mundo político al que la había sometido Hobbes y que concluye, no con el marxismo u otras formas de pensamiento anti-individualista, sino con modelos contemporáneos de la naturaleza que ponen el acento más en la entropía que en el creacionismo. La teoría clásica de la propiedad se confronta hoy a dificultades que son fruto de la misma civilización que contribuyó a crear.

[1] John Locke; Two Treatises of Government, Everyman´s Library, London, 1978, párrafo 4. Las referencias de las citas conrresponden a los párrafos del libro, y no a la página. El original dice: “State of perfect freedom to order their actions, and dispose of their possessions and persons as they think fit, with the bounds of the law of Nature, without asking leave or depending upon the will of any other man. A state of equality, wherein all the power and is reciprocal”.

[2] John Locke; op. cit, párrafo 6. El original dice: “The state of nature has a law of Nature to govern it, which obliges every one, and reason, which is that law, teaches all mankind who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty and possessions; for men being all the workmanship of one omnipotent and infinitely wise Maker”.

[3] John Lock, op. cit, párrafo 7. El original dice: “the law of Nature would, as all other laws that concern men in this world, be in vain if there were nobody that in the state of Nature had a power to execute that law, and thereby preserve the innocent and restrain offenders”.

[4] Para Hobbes, en cambio, existen dos leyes fundamentales de la naturaleza: la primera ley es la libertad: “The right of nature, which Writers commonly call Jus Naturale, is the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himself, for the preservation of his own Nature; that is to say, of his own Life” (§ 64). Esta ley está basada en preceptos de la razón, los cuales prohíben hacer algo contrario a la propia conservación. El derecho (right) es la libertad de hacer o no algo; mientras que la ley (law) determina ese derecho (§ 64). La segunda ley de la naturaleza se deduce de la anterior y concierne la transferencia igualitaria de derechos a un tercer poder: “that a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himself” (§ 64), subrayado en el original), transferencia que se llama contract (§ 66). Aquí se produce una extraña paradoja, que da cuenta de la permanencia de algunos componentes del estado de naturaleza en el social. En efecto, un convenio en el que se renuncie a defenderse es nulo (§ 70), es decir, impide que los hombres salgan del estado de naturaleza, pues sus leyes son inalienables e indelegables. Aunque un contrato sin voluntad de realizarlo no tendría validez, la voluntad no basta para salir del estado de naturaleza. Sólo se puede salir del estado de naturaleza si se respeta sus leyes, es decir, si el estado social garantiza la libertad y el cuidado de cada cual mediante la transferencia de derechos. En ese sentido, en Hobbes hay una suerte de inscripción de la comunidad política dentro del “programa” de la ley natural que obliga al hombre a velar por sí mismo. De las leyes anteriores, que obligan a despojarse de los derechos que podrían obstaculizar la paz, se sigue una tercera, que es la obligación de respetar los convenios, sin lo cual serían vacíos. Aquella es el fundamento de la justicia, pues ni lo justo ni lo injusto existen cuando no hay convenios (§ 72). Con ello Hobbes pasa del derecho ilimitado del estado de nat, en el cual es bueno todo aquello que favorece la autoconservacion, al derecho, a las nociones de justo e injusto, las cuales son convencionales. Claro que convencional no significa arbitrario, pues dichas nociones tienen su origen en la obligación (dada por la ley natural) de despojarse de lo que impide la paz, como es la violación de los pactos. Asimismo, con la justicia surge la propiedad, pues en estado de naturaleza no existe lo propio (own); sin Common-Wealth no hay propiedad, ni tampoco nada injusto (§ 72). Sin un poder que asegure los pactos, no existen pactos propiamente hablando (§ 73). Existen otras leyes de la naturaleza, como la gratitud hacia la Common-Wealth (cuarta ley), de la cual todo se ha recibido, o la quinta, que consiste en cada hombre debe acomodarse al resto (§ 76), y otras leyes hasta completar diecinueve. Hobbes, Thomas; Leviathan, The Pelican Classics, Great Britain, 1980. Introduction by C. B. Macpherson.

[9] Jürgen Habermas; La Ciencia y la Técnica como “Ideología”; Ed. Tecnos, Madrid, 1984. Trad. de Manuel Jiménez Redondo, p. 69.

[10] John Locke, op. cit, cap. 27, párrafo 31. El original dice: “the “labour” of his body and the “work” of his hands, we may say, are properly “his”. Whatsoever, then, he removes out of the state that Nature hath provided and left in, he hath mixed his labour with it, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state Nature placed it in, it hath by this labour something annexed to it that excludes the common right of other men. For this “labour” being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good left in common for others” (27, 31).

[12] Hobbes, Leviathan, op. cit, cap 24, párrafo 127.

[13]“enseña a toda la humanidad, con solo consultarla, que siendo todos igual e independientes, ninguno debe dañar al otro en su vida, salud, libertad y posesiones”; Locke, op. cit. § 6.

[14] “Whenever, therefore, any number of men so unite one society as to quit every one his executive power of the law of Nature, and to resign into the public, there and there only is a political or civil society”. Lock, op. cit, § 89.

[15] John Locke, op. cit, cap. 27, párrafo 31. Nosostros subrayamos. El original dice: “the “labour” of his body and the “work” of his hands, we may say, are properly “his”” (§ 27). Más adelante: “As much as any one can make use of to any adventage of life before before it spoils, so much he may by his labour fix a property in. Whatever is beyon this is more than his share, and belong to others” (§ 31).

[16] La civilización industrial y posindustrial en que vivimos puede ser considerada en su totalidad como una forma no ritual de potlach.

[17] Lo que se destruye no suele ser bienes de capital, sino los llamados de consumo, que son producidos expresamente para ser destruídos muy rápidamente con su uso. Ahora bien, cada día tiende a haber menos diferencia entre uno y otro tipo de bienes.