Hern‡n Neira
La urbe como espacio infeliz
Extracto del
libro
La ciudad y las palabras
Editorial
Universitaria, Santiago, 2004
Versi—n
electr—nica por gentileza de Editorial Universitaria
Publicado
por primera vez en revista "Cuadernos Salmantinos de Filosof’aÓ,
Universidad de Salamanca, Espa–a, vol. XXIV, 1997
Resumen
Inspir‡ndonos en el an‡lisis de la imagen del espacio feliz hecho
por Gaston Bachelard, hacemos un an‡lisis de la imagen del espacio infeliz y
estudiamos su relaci—n en el concepto de espacio en la ciudad. Para ello
distinguimos entre polis (comunidad de vida) y urbe (conglomerado humano con
v’nculos volumŽtricos) y vemos c—mo la ciudad actual est‡ m‡s cerca de la imagen
de urbe que de la de polis. Ello genera un tipo de angustia espec’fica, la
angustia urbana, tal vez suelo ignorado de la angustia analizada por la
filosof’a existencial. En la urbe se permanece metaf’sicamente libre, pero
humanamente preso, por el hecho de que de las libertades no se ponen de
acuerdo.
Abstract
Based upon Gaston Bachelard«s analysis on the image of the
"happy space", we analyse the "unhappy space" and we study
its relation with the image of city space. We distinguish between polis (life«s
community) and the latin word "urbs" (human conglomerate linked by
volumetric relations) and we stablish that the contemporary city is more closed
to the image of "urbis" than to the image of polis. This generates a
specific kind of anguish, the urban anguish, that might be the unveiled ground
of the anguishd analysed by the existencial philosphy. In the city one is
metaphysicaly free, but humanly prisioner, because everybody is free, but there
is no agree on what to do with freedom.
ÁOh, cœmulo de angustias!, parece escucharse como eco al o’r la
palabra ciudad, al menos entre fil—sofos de ciudades de las que ya no se sabe
d—nde comienzan, d—nde terminan, ni menos a d—nde van (como lo son muchas de
las grandes urbes latinoamericanas). ÀCu‡l es la naturaleza espacial de la
ciudad en lo relativo a la felicidad y la infelicidad?; Àes la angustia una
condici—n del ser humano como tal o del ser humano en la urbe, vale decir, de
un tipo particular de existencia surgido hace algunos milenios en oriente y
hace algunos siglos en Europa y AmŽrica? ; Àpodemos describir quŽ aspectos de
la ciudad contribuyen de manera esencial a ello? Presuntuoso ser’a intentar
responder todas esas preguntas. Sin embargo, creemos que es posible dar algunas
pistas para que otros puedan hacerlo. Con esa finalidad, es œtil examinar
brevemente quŽ dice la tradici—n griega sobre el concepto de ciudad y quŽ dice
la filosof’a contempor‡nea sobre el espacio feliz.
Polis, en la filosof’a de Arist—teles quiere decir, sobre todo,
ciudad, en el sentido de comunidad y unidad pol’ticas, as’ como lugar moral de
realizaci—n de las virtudes ciudadanas . Para Arist—teles, la comunidad
primaria est‡ constituida por la familia. Varias familias constituyen un pueblo
o aldea, y varias aldeas una ciudad. Una comunidad pol’tica es entendida por
Arist—teles como una comunidad autosuficiente,
"y as’, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer
la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu’ que toda
ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe
naturalmente la primera de las comunidades" .
Esa autosuficiencia es la finalidad de la ciudad o de la comunidad
pol’tica. Lo relativo a la ciudad no se define por la espacialidad ni por un
tipo de construcci—n ni distribuci—n de funciones urbanas. Tampoco debe
entenderse en el sentido de autosuficiencia de energ’a, provisiones y
servicios, sino como logro moral en un sistema de relaciones donde las m‡s
altas virtudes de los hombres libres pueden tener lugar, lo que supone cierto
bienestar econ—mico, pero que no se define por Žste y que incluso este mismo
puede anular. Autosuficiencia es aqu’ la plena realizaci—n del ser humano, lo
que en Arist—teles supone el ejercicio de la previsi—n racional, de la participaci—n
en el destino de la comunidad y ocio para no estar sometido a exigencias
contrarias a dicho ejercicio. Lo que es autosuficiente es el sistema de
relaciones, costumbres y valores, que no requieren de intervenci—n externa o de
importaci—n de costumbres for‡neas para que los hombres alcancen la virtud. En
otras palabras, la ciudad aristotŽlica es un tipo de v’nculo entre los hombres,
acordado libremente, de tal manera que gracias a ese v’nculo se pueden
realizar, sin intervenci—n de terceros, las funciones pol’ticas, morales,
econ—micas y domŽsticas sin las cuales el hombre, aunque viva en sociedad, no
puede ser feliz. S—lo algunas de estas funciones tienen que ver con la
construcci—n y la habilitaci—n material de espacios domŽsticos, laborales y pœblicos,
pero no puede pensarse que ello sea lo esencial de la ciudad (polis)
aristotŽlica.
No desconocemos que Žsta subsiste en parte gracias a los esclavos,
marginados del espacio de libertad, del ocio y de lo que el estagirita
considera la realizaci—n de las virtudes m‡s propiamente humanas, pues para
Arist—teles la virtud del esclavo consistir’a en obedecer a un amo sabio que le
conduzca a un bien que por s’ s—lo no podr’a alcanzar. Con todo, hay autores
que inspirados en Arist—teles, pero alej‡ndose de Žl, han entendido la noci—n
de ciudad casi exclusivamente en el sentido de sistema de relaciones morales y
costumbres libremente acordadas, es decir, como polis que no excluye a ninguno
de sus miembros y en la cual no hay esclavos. En el siglo XVI Francisco de
Vitoria ve en las ciudades ind’genas comunidades autosuficientes que no
necesitan de los espa–oles para gobernarse moralmente y llegar a ser virtuosas,
aun cuando el tipo de gobierno de la ciudad ind’gena sea distinto del espa–ol .
En ese sentido, a diferencia de lo que entendemos hoy por ciudad, no existen en
Arist—teles, ni en Vitoria , indicios de que la ciudad sea impedimento para que
las funciones pol’ticas, morales, econ—micas y domŽsticas puedan realizarse o
para que una de ellas se realice en detrimento de las dem‡s, como sucede en las
ciudades actuales. Por eso, una imagen de ciudad de inspiraci—n aristotŽlica,
con exclusi—n de lo que el estagirita piensa del rol de los esclavos en ella,
puede ser una imagen de espacio feliz, con aspectos semejantes a los que se
integran en la imagen de casa tal como la definir‡ Bachelard veinticuatro
siglos m‡s tarde.
En La poŽtique de l'espace Gaston Bachelard centra su
reflexi—n en la casa y sus objetos interiores con el fin de poner de relieve la
imagen poŽtica del espacio bajo el signo del hombre feliz. Para Bachelard, la
casa, y no la ciudad, es el lugar de la imagen espacial feliz. La bœsqueda
bachelardiana de im‡genes de espacios felices era parte de una polŽmica con el
sicoan‡lisis, cuyo objeto de trabajo tambiŽn habr’a sido, segœn Žl, las
im‡genes, pero en lugar de im‡genes felices, im‡genes de desgracia y
sufrimiento propias de un hombre infeliz. Bachelard se propon’a analizar
im‡genes que no fueran vividas y que hubiesen sido creadas por la imaginaci—n
poŽtica, superando la felicidad o la pena de quien las crea. Bajo inspiraci—n
kantiana y fonomenol—gica, conceb’a la imagen como el sobrepasamiento de todos
los datos de la sensibilidad y buscaba describir las im‡genes del espacio feliz
sin preocuparse de si lo era o no quien las creaba. No le interesaba
fundamentalmente lo existente y lo presente sensible, ni lo pasado, pues, como
dec’a Žl: "la imaginaci—n, en sus acciones vivas, nos separa a la vez del
pasado y de la realidad. Se abre hacia el futuro. A la funci—n de lo real,
instruida por el pasado, [...] hay que agregar una funci—n irreal igualmente
positiva" . Para Bachelard, la funci—n irreal de la imagen del espacio
feliz viene a seducir, inquietar y despertar aquello que ya es. Pero no se trata
aqu’ de la inquietud temible, de la cat‡strofe o de la situaci—n l’mite, sino
de:
"im‡genes bien simples, las im‡genes del espacio feliz [...]
que tienden a determinar el valor humano de los espacios de posesi—n, de
espacios prohibidos contra las fuerzas adversas, espacios amados" .
En muchos casos Bachelard sitœa la imagen del espacio feliz en
ambientes aparentemente hostiles, como la soledad de una casa en la tormenta.
Sin embargo, la hostilidad del paisaje no hace mella en la beatitud de la
imagen de espacio feliz e incluso puede contribuir a su constituci—n. Para
Bachelard, el cosmos se opone a la casa, pues una de las estructuras b‡sicas de
las im‡genes del espacio feliz es la oposici—n casa versus no casa, es decir
casa versus mundo. La imagen de casa se construye oponiŽndola a la de mundo y a
las fuerzas naturales, pero se trata de una oposici—n que contribuye a
constituir la naturaleza moral del ser humano, no de una oposici—n de
indiferencia. A prop—sito de unos versos de Rilke, quien escribe de una casa
que es "envuelta por los brazos de una tormenta", Bachelard comenta
que casa y universo est‡n en una relaci—n de oposici—n y de simple
yuxtaposici—n. "La casa capitaliza sus victorias contra el hurac‡n",
comenta . La resistencia de la casa contra la tormenta es un valor humano, una
especie de cuerpo humano bajo el cual cada uno abriga su cuerpo contra la
tormenta. La tormenta es una agresi—n animal, pero contra ella "la casa
adquiere las energ’as f’sicas y morales de un cuerpo humano" , su protecci—n
y resistencia se convierten en valores humanos, con lo cual la casa humanizada
se convierte en un instrumento para afrontar el cosmos. Por eso Rilke, segœn
Bachelard, hablar’a sin angustia de la casa bajo el mal tiempo, pues esa casa
solitaria es un espacio tan feliz o m‡s que la ciudad (recuŽrdese que el efecto
de una tormenta en Žpoca de Rilke es bien distinto del actual).
Bachelard tiene raz—n al afirmar que en la imagen de casa los
distintos componentes del siquismo humano encuentran un lugar propio y que por
lo tanto sirve de modelo para la integraci—n sicol—gica. En las im‡genes del
espacio feliz se integran todos los niveles del siquismo, de modo que un ser
humano se puede reconocer por entero en ellas, sin necesidad de disgregarse, de
escindirse o de reprimir ciertos aspectos de la personalidad.
Las im‡genes del espacio no son sustituto de espacios reales, pues
no pretenden estar en lugar de ellos ni son significantes de algo ausente, como
ser’a si entendiŽramos lingŸ’stica o sicoanal’ticamente el trabajo de
Bachelard. Las im‡genes del espacio feliz se valen por s’ mismas y son lugar de
integraci—n s’quica imaginaria, pero no falsa, pues cabe hacer de ellas una
descripci—n eidŽtica, una especie de ontolog’a fenomenol—gica de los espacios
imaginarios, tal como se podr’a hacer de los espacios reales.
El sentido cl‡sico de la noci—n de ciudad ha tendido a desaparecer
de las im‡genes de la ciudad moderna para ser absorbido por el significado de
la palabra urbe, que no en vano el Diccionario de la Lengua Espa–ola de la Real
Academia de la Lengua vincula con las ciudades populosas, es decir, con
cantidades de poblaci—n y de edificios m‡s que con la realizaci—n de un tipo de
vida (aunque lo populoso traiga consigo una manera de vivir). Es decir, en
algœn momento de la historia emp’rica y de la historia de la filosof’a se
produce una derivaci—n del concepto de ciudad desde la noci—n de polis hacia el
concepto de urbe, perdiŽndose el sentido del espacio moral donde se realizaban
las virtudes de los hombres libres para adquirir el de aglomerado indiferente a
los seres humanos y sus virtudes. Como aglomerado, la gran ciudad contempor‡nea
no es autosuficiente en materia pol’tica, moral y econ—mica, aspectos que
relega al Estado o a la vida domŽstica. La gran ciudad contempor‡nea conf’a en
el Estado para resolver la mayor’a de los conflictos morales y proveerla de un
marco pol’tico-jur’dico dentro del cual las municipalidades puedan resolver los
conflictos espaciales, y relega al campo domŽstico la realizaci—n de la felicidad
y de la virtud. La gran urbe elimina de su espacio el espacio de realizaci—n de
la comunidad de vida humana y de v’nculo moral de cada persona respecto de las
dem‡s para sustituirlos por una relaci—n de contigŸidad: los ciudadanos est‡n
todos juntos f’sicamente, pero desunidos moralmente. En la imagen de urbe los
seres humanos se integran sin v’nculo interno, sino tan s—lo por la separaci—n
a que les obliga un espacio geomŽtrico, sin intensidad, profundidad ni
moralidad y donde, siguiendo las leyes de la geometr’a euclidiana, dos
volœmenes no pueden ocupar el mismo lugar. De ah’ que en la imagen de la urbe
cada uno quita el lugar al otro, en vez de contribuir a que todos tengan su
sitio en el mundo, como sucede cuando la ciudad es entendida como polis, como
comunidad.
La urbe ha dejado de ser el lugar de reuni—n natural de los
hombres virtuosos para convertirse en lugar de degradaci—n o al menos de
peligro moral. En la Žpoca actual existe una tendencia a centrar lo moral en la
vida domŽstica, espacio f’sico y moral en el cual siempre hay posibilidad de
salvaci—n, sin importar lo que suceda afuera. Con ello, la vida privada, no
entendida como actividad productiva sino en tanto vida domŽstica (lo domŽstico
no es sin—nimo de lo privado), aparece como el lugar natural de la integraci—n
s’quica y moral del hombre: all’ se dan la solidaridad, el amor y el respeto
mutuo. En la urbe, en cambio, se da la indiferencia, las relaciones utilitarias
y la violencia, moral o f’sica. Bachelard, influido (probablemente sin saberlo)
por la noci—n de urbe, ve la imagen de la felicidad y de la virtud no en la
ciudad, sino en la vivienda familiar, rural o urbana, pero en todo caso sin
integraci—n arquitect—nica con otras viviendas, con la ciudad o con la urbe, ya
se la entienda como ente moral o espacial. En ese sentido, el "fallo"
de la poŽtica del espacio bachelardiana es no concebir la posibilidad, ni
siquiera como pura imagen, de un espacio pœblico feliz, donde los v’nculos que
permiten la felicidad y la plena realizaci—n moral sobrepasan la esfera
domŽstica para alcanzar la esfera de lo pœblico y del espacio generado por
multitud de viviendas, servicios y lugar de circulaci—n y esparcimiento propios
de una ciudad .
Bachelard s—lo concibe la imagen del espacio feliz en la vivienda
unifamiliar aislada, a pesar de que los versos en los cuales rastrea esta
imagen pertenecen a poetas que vivieron en Žpocas de amplio desarrollo de las
ciudades. Sus im‡genes de espacio feliz corresponden a una vivienda
preferiblemente campestre o con grandes jardines. Ahora bien, imaginar un
espacio feliz con jard’n es una forma de integrar la ruralidad a la imagen del
espacio urbano, pues es propio de la imagen de lo rural la presencia de grandes
espacios verdes y cierto nivel de aislamiento de las viviendas. La casa
bacheladiana es indiferente a la urbe, cosa que es f‡cilmente comprensible,
teniendo nosotros que lamentar el hecho de que el fil—sofo francŽs no vea la
relaci—n natural de la casa y la polis. Por cierto que a nivel de im‡genes
espaciales, casa y urbe se oponen, aunque en la realidad subsistan casas en
medio de la urbe, sin que por ello se integren en la imagen de un espacio
feliz. Ello es comprensible, pues la imagen de casa y la imagen de urbe son
incompatibles, del mismo modo que resulta incompatible un lugar de integraci—n
de las virtudes humanas respecto de otro que las desintegra. Con todo, queda
por explicar en Bachelard dos cosas: que no perciba la compatibilidad de la imagen
de polis (en la medida que la polis se opone a la urbe) respecto de la de casa
(ambas son adem‡s compatibles en la realidad), y que no estudie la imagen
espacio urbano infeliz, poŽtico o no, lo que para nosotros hubiera sido de gran
relevancia, pues la imagen de la gran ciudad es hoy, sobre todo, la de un
espacio infeliz.
En la actualidad, la imagen de la ciudad fortalece su aspecto
espacial en detrimento del moral, es m‡s urbe que polis . Con todo, la urbe no
renuncia a la ambici—n griega de ser due–a de su destino, pues no renuncia del
todo a ser polis. Ahora bien, mientras que en la ciudad moderna la bœsqueda del
destino moral produce angustia, en la antigŸedad cl‡sica es fuente de plenitud
s’quica y metaf’sica (las que a veces son alcanzadas tras grandes conflictos).
La angustia que forma parte de la imagen de ciudad contempor‡nea no proviene
tanto del simple hecho de que en ella haya conflictos, sino de que es imposible
escapar a los conflictos a pesar de que, adem‡s, su resoluci—n no lleva a una plenitud
s’quica, moral o metaf’sica, como suced’a con el conflicto tr‡gico griego. Los
conflictos de la urbe no llevan a la cat‡rsis, sino al mero enfrentar un nuevo
conflicto. En la imagen de la ciudad contempor‡nea los conflictos son
individuales (aunque sus causas sean colectivas) y nunca llegan a ser
grandiosos. En la ciudad no se muere heroicamente, sino atropellado como un
perro; en la ciudad no se llega tarde porque un daimon interrumpa la marcha,
sino porque se pierde horas en un embotellamiento. Los conflictos que forman
parte de la imagen de la urbe contempor‡nea no son nunca comunitarios, sino a
lo m‡s colectivos, pues no es lo mismo un grupo de personas con identidad
unitaria y simpat’a entre sus miembros, que un grupo que se encuentra forzosamente
unido por la falta de espacio, como en un ascensor, y que llama a Žste, por su
tama–o, urbe.
En la imagen de urbe existen medios infinitos pera ser feliz, pero
en ella la felicidad permanece siempre inalcanzable. En la imagen de la ciudad
moderna se produce una contradicci—n consistente en que los medios tŽcnicos
para decidir un destino son m‡s abundantes que nunca (planificadores,
estad’sticas, medios econ—micos, etc.), pero las posibilidades de realizarlo
son quiz‡s menores que en im‡genes de la ciudad antigua. La dificultad de
realizaci—n no proviene de fuerzas externas. La ciudad como lugar de
realizaci—n moral no se debilita por enfrentarse a enemigos que quiz‡s quieran
destruirla, sino que incluso se fortalece ante ellos, como lo demuestran la estatua
de Rodin Los burgueses de Calais, que representa a un grupo de
notables que tras una deliberaci—n de los prohombres de la ciudad deciden
entregarse para que Calais no sea arrasada por los brit‡nicos; o los efectos de
cohesi—n de muchas ciudades inglesas bajo la presi—n de los bombardeos durante
la Segunda Guerra Mundial. Es m‡s, el existencialismo, al menos el sartreano,
tiene raz—n cuando insinœa que la moral nunca ha sido puesta en peligro por
conflictos morales, pues el suelo fŽrtil para la moral es justamente el de la
tentaci—n de ser inmoral. En cambio, la imposibilidad en que se encuentra la
imagen de la urbe, especialmente la urbe latinoamericana, de realizar su
destino, proviene de fuerzas que ella misma ha generado, pero que no se sitœan
en un plano moral. En la imagen de ciudad contempor‡nea hay un anhelo de
autodeterminaci—n, lo que supone la pr‡ctica de ciertas virtudes pœblicas, pero
siendo la urbe el lugar del simple v’nculo externo y espacial, como el que se
produce en un ascensor, y siendo adem‡s el lugar de la repetici—n, m‡s que el
de la s’ntesis, no puede practicar virtud alguna porque en la relaci—n de
repetici—n cada uno se determina en funci—n de los dem‡s, comport‡ndose cada
cual como si fuera el otro . Este entregar al otro la responsabilidad de mi
destino es una forma de evacuar la moral, del mismo modo que en un ascensor se
sale segundo porque otro ha salido primero, no porque alguno de ambos haya
elegido salir antes. En el ascensor, como en la ciudad, cada uno de los que
suben se deja determinar en su orden de entrada respecto de los dem‡s por la
simple relaci—n volumŽtrica. En la imagen de la urbe los ciudadanos descubren
su libertad como imposibilidad de autogobierno urbano y como desintegraci—n
s’quica, por haber transformado el espacio moral en un espacio de volœmenes. He
sabido que para oponerse a esa tendencia Fernando Castillo Velasco comenz—
alguna vez sus clases de arquitectura mostrando un ladrillo y preguntando a la
sala: "ÀquŽ es esto?". Los alumnos le respondieron: "un ladrillo",
"arcilla", "material de construcci—n", etc., hasta que Žl
les dijo: "no; est‡n todos equivocados, esto es vida", mostrando as’
el paso de la materia geomŽtrica a la materia humana.
Una de las caracter’sticas de la imagen de la ciudad actual, especialmente
de la latinoamericana, es que la urbe no gobierna lo que crea. Ahora bien, lo
que crea no es diferente a s’ misma y quiz‡s en ello resida el motivo de no
poder gobernarlo. La urbe se autogenera y reproduce en unidades idŽnticas por
medio de segmentos que carecen de relaci—n, de modo que se les saca y pone como
si se tratara de simples volœmenes, a diferencia de los seres vivos, que se
reproducen mediante unidades especializadas que contribuyendo todas a un mismo
fin, aunque no se lo hayan propuesto . La ciudad es tal vez la instituci—n
cultural de la que m‡s masivamente se hace uso, habiŽndose llegado a tal
familiaridad con ella que ya nadie se da cuenta de que la organizaci—n de las
costumbres en el espacio no es un asunto de volœmenes y de materiales de
construcci—n, sino de opciones culturales. Este hecho ha sido olvidado, de ah’
que las ciudades enfermen y queden segregadas de su matriz moral y de su pasado
comunitario, los cuales quedan fuera de la imagen de urbe. La urbe de hoy no
teme la arbitrariedad de un se–or que quiera someterla, ni ser presa de
caciques ind’genas que la incendien, ni de las jacqueries que
asolaban algunas ciudades despuŽs de la revoluci—n francesa; la urbe
contempor‡nea se teme a s’ misma porque teme un crecimiento que no sabe detener
y ya no sabe ser ciudad en tanto polis.
Polis y urbe son conceptos contradictorios, los que sin embargo
pueden ser comprendidos bajo la noci—n genŽrica de "ciudad".
Construida bajo el ideal de aplacar los peligros que asolaban las comunidades
aisladas y como instrumento de concentraci—n de poblaciones en Žpocas en que el
Estado no encontraba otros medios de controlarlas , la urbe ha trasmitido los
peligros de la situaci—n de aislamiento a la situaci—n de aglomeraci—n, s—lo
que el origen de las amenazas ya no proviene del exterior. La urbe
contempor‡nea ha excluido de s’ misma la virtud, no tanto porque sea
"mala", ni porque sea un antro de perversiones, sino porque la virtud
no es parte de los componentes esenciales del concepto actual de ciudad, y
porque los criterios morales de opci—n por un destino han sido sustituidos por
la "tŽcnicas" de planificaci—n, una de cuyas finalidades es evacuar
la noci—n de destino. Lo que se llama tŽcnica es en una opci—n ideol—gica
caracterizada por la reducci—n de los fines posibles a un peque–o espectro y
que tiene, entre otras caracter’sticas, la de hacer creer que la libertad es
innecesaria para resolver los problemas fundamentales del hombre y de la
ciudad. Ahora bien, no es por eso que un ejŽrcito de planificadores priva a la
ciudad de su destino, sino porque a pesar de ellos, a veces por culpa de ellos
y otras contra ellos, la urbe se reproduce segœn un concepto carente de las
virtudes de la polis y como producto material, como espacio de aglomeraci—n, no
como lugar de encuentro o de vida moral. No es porque la tŽcnica haya reducido
a uno s—lo los destinos posibles de la ciudad que en ella no hay libertad (ya
que tal destino œnico pudo haber sido elegido responsablemente), sino porque un
destino œnico se ha impuesto sin ser jam‡s elegido. La posibilidad de un
acuerdo de libertades ha desaparecido de la imagen de ciudad sin por ello haber
desaparecido la noci—n de libertad, la que subsiste en la imagen de ciudad como
irrealizable absoluto, como utop’a.
Si en Bachelard la imagen poŽtica de la casa se convierte en un
instrumento de an‡lisis del alma humana feliz, integrada y virtuosa, la imagen
de ciudad, en especial la latinoamericana, puede ser instrumento de an‡lisis
del alma desgraciada, al menos si aceptamos que el hallarse desprovisto de
virtud es una desgracia. La novela y el cine (Metr—polis, West Side History,
Farenheit 451, Blade Runner) han producido mœltiples im‡genes del espacio
infeliz, pero este no equivale en la mayor’a de los casos a la ciudad decadente
ni a barrios marginales de la ciudad actual. Sorprende que para representar la
urbe en desgracia se haya acudido tanto a im‡genes futuristas de ciudades de
pa’ses del norte, siendo que en algunas ocasiones hubiera bastado con
representar im‡genes de algunas grandes urbes con componentes latinoamericanos.
Muchas de las im‡genes cinematogr‡ficas de la urbe como prototipo del espacio
infeliz son im‡genes de ciudades que han extremado el af‡n de ser due–as de su
destino mediante tŽcnicas y medios econ—micos con los que se espera evitar los
antiguos peligros del aislamiento rural (robos, dificultad de transportes,
etc.) o las amenazas provenientes de la naturaleza (fr’o, oscuridad, etc.). La
urbe creada en las im‡genes de las pel’culas antes mencionadas o la que ha
surgido en algunas capitales latinoamericanas busca evitar el peligro de la
ruralidad y de la incertidumbre, pero en su af‡n crea peligros similares a
aquellos de los que desea escapar. La creaci—n de esos peligros, que son
netamente urbanos, no corresponde a fracasos del modelo de la urbe actual, sino
a su modelo de perfecci—n en una corriente que no la concibe como lugar de
realizaci—n de virtudes, sino como espacio, como materia y, en especial, como
materia funcional e iterable. Su supone entonces que la funcionalidad aumenta
por simple construcci—n repetida de algunos de sus componentes en terrenos
hasta entonces sin urbanizar.
Ya sea que hablemos de la urbe imaginaria o de la real, aunque de
ningœn modo ideal, la gran urbe no despierta de modo espont‡neo una imagen de
felicidad, ni de virtud ni integraci—n. Es posible que algunos fil—sofos hayan
confundido la angustia de la ciudad con una angustia metaf’sica propia de la
condici—n humana, de modo que al describir la esencia de la angustia describ’an
uno de los componentes de la esencia de la vida urbana. Nos parece v‡lido el
postulado existencialista segœn el cual es posible trascender desde el an‡lisis
de cualquiera de las actitudes humanas a las estructuras esenciales del hombre
. Por ello, es posible que analizando la angustia urbana se llegue a describir
la estructura esencial de la angustia. Con todo, sigue vigente la pregunta de
si una angustia como la descrita por Sartre o Heidegger es una estructura
esencial del ser humano en cualquier condici—n o bien una estructura exclusiva
del vivir en la urbe.
La angustia que genera la ciudad proviene de ofrecer por un lado
el sentimiento de que el ser humano es completamente libre en su habitar,
habiŽndose desligado de dependencias del mundo rural y de los rigores del
clima, y, por otro, de entregarle la libertad como imposibilidad de acuerdo de
las voluntades y como ingobernabilidad de la aglomeraci—n. La impotencia no
proviene de fuerzas invencibles externas, la impotencia proviene del hecho de
que se sabe que la libertad de cada cual es ilimitada y perfectamente aut—noma,
raz—n por la cual la aglomeraci—n es ingobernable. La fuerza interna
constituida por la libertad de cada cual sin acuerdo con las dem‡s libertades
se convierte en una fuerza externa ingobernable para los dem‡s.
Analizada filos—ficamente y teniendo presente el modelo de la
ciudad aristotŽlica, en la imagen de ciudad (en cuanto es urbe) se permanece
metaf’sicamente libre, pero humanamente preso, y preso justamente porque en ella
se manifiesta m‡s que en otros espacios la condici—n libre del hombre como
posibilidad que ya no se puede realizar. Si la ciudad y sus miembros carecen de
destino, no es porque se les lleve inexorablemente hacia un destino
determinado, sino porque siendo libres para elegirlo e incluso para realizarlo,
se permanece en ella en un situaci—n de desintegraci—n que impide ponerse de
acuerdo sobre el destino o al menos hay una situaci—n en la que de hecho no hay
acuerdo sobre Žl. En la imagen de la urbe la planificaci—n ha eliminado la
incertidumbre relativa a la bœsqueda del destino. En la gran urbe siempre hay
luz para saber por d—nde se camina; por eso, en lugar de la incertidumbre que
asolaba a los primeros poblados espa–oles en AmŽrica, hoy se sabe con certeza
que el destino de algunas grandes urbes americanas es la infelicidad. El
desacuerdo conduce a la totalidad de los ciudadanos a un lugar al que nadie
quiere ir, sobre todo porque se ignora en quŽ consiste (aunque se conozca su
car‡cter infeliz) y, sin embargo, todos van por ese camino porque la misma
libertad que les permitir’a evitarlo, les impide generar el acuerdo para
hacerlo. La situaci—n es absurda, no porque el absurdo niegue la libertad, sino
porque el absurdo surge sobre el campo de una libertad frustrada por la
libertad misma. Las libertades que permitir’an, en principio, conducir la
ciudad, se comportan bajo el supuesto de que la ciudad es ingobernable y que
por tanto es mejor renunciar a tal gobierno tolerando que cada cual haga en
ella lo que quiera. Porque otra de las caracter’sticas de la urbe contempor‡nea
es que ella asegura el respeto de la diversidad. La urbe es fruto de un
prolongado trabajo de tolerancia en el que se ha aprendido a vivir con personas
dis’miles, y en la cual la tolerancia se transforma imperceptiblemente en
indiferencia. Al atribuir al espacio domŽstico las virtudes del espacio
pœblico, se da por supuesto que en el primero existe una autŽntica realizaci—n
moral. Pero una de las diferencias entre el espacio privado y el domŽstico como
lugar de realizaci—n moral, es que en el primero cabe la realizaci—n moral en
medio de la indiferencia hacia quienes no son miembros del grupo de parentesco,
mientras que en la ciudad, entendida como polis, s—lo hay realizaci—n moral y
por lo tanto realizaci—n plena de la humanidad cuando se sobrepasa el cuidado
por el c’rculo de parentesco hacia el cuidado por comunidad y los asuntos
pœblicos. En ese sentido, la afirmaci—n aristotŽlica de que no hay no nobleza
en el dar —rdenes domŽsticas , aunque resulte hoy un poco extrema, puede servir
de inspiraci—n en la medida que recuerda la importancia que tiene la
participaci—n en los asuntos de la polis para la plena realizaci—n del ser
humano, as’ como la imposibilidad de alcanzar una realizaci—n plena
exclusivamente en el ‡mbito domŽstico y familiar.
Una de los componentes de la urbe como imagen del espacio infeliz
es que en ella existen espionaje y denuncia en distintos niveles, desde el
inofensivo hasta el m‡s grave (recuŽrdese, por ejemplo, la novela El jard’n de
al lado, de JosŽ Donoso; El Proceso, de Kafka; o la pel’cula Vista desde la
ventana, de Hitchcock y Los Golfos, de Carlos Saura). Pero espionaje y
denuncia no forman parte de las virtudes domŽsticas ni tampoco pœblicas de la
ciudad. La indiferencia por un lado y el monocultivo de formas y paisajes
urbanos por otro, promueven la existencia de esquinas olvidadas f‡cilmente
usables como cobijos para aquellos que sobrepasan los l’mites de lo que se
considera permitido. ÀEs concebible una polis sin cobijos? Dif’cilmente. En la
imagen de la urbe tambiŽn hay lugares donde esconderse, sobre todo haciŽndose
uno m‡s entre los dem‡s, pero no hay guaridas construidas con el fin de
cobijar; la funcionalidad, la indiferencia y el monocultivo de la urbe excluyen
la construcci—n de escondrijos, pero en el cumplimiento de su funcionalidad
deja lugares tan muertos, desatendidos o repetitivos que se convierten en
escondrijos superando todo esfuerzo planificado por negarlos.
Sucede, con la urbe, como con las m‡quinas; hay mecanismos que ya
nadie cuida u observa porque nunca fallan. Habiendo infinidad de mecanismos, el
fallo de uno pasa desapercibido, tanto m‡s cuanto los dem‡s funcionan y,
globalmente, la m‡quina cumple su fin. Donde mejor es posible esconderse en una
urbe sin cobijos es en los puntos de m‡xima funcionalidad e indiferencia, ya
sea mimetiz‡ndose o simplemente esperando que en un momento falle o caiga en el
olvido, porque alguno de los nœcleos de hiperfuncionalidad siempre termina
fallando o siendo olvidado. La hiperfuncionalidad, pues, tiene dos caras: por
un lado, tiene escasas fallas y es fiable y, por otra, sus fallas son siempre
absurdas e impiden el uso de la libertad, sin anularla (embotellamientos porque
todos hacen uso de su libertad individual en el espacio hiperfuncional de la
v’a r‡pida, pero no se ponen de acuerdo comunitariamente para usarla o preferir
v’as alternativas). Cuanto m‡s intenso ha sido el esfuerzo por eliminar los
escondrijos para lo imprevisto, m‡s los valoran quienes tienen necesidad de
ellos haciendo de esquinas, tœneles, recovecos, estacionamientos, poblaciones
de viviendas idŽnticas (en las cuales se niega todo s’ntoma de identidad) y
basurales (morales y materiales) lugares privilegiados. En la imagen de la
ciudad caben m‡s refugios para lo s—rdido que para lo conspicuo, pues este
œltimo se encuentra en ella siempre amenazado, nunca tan protegido como pudiera
estarlo en un ambiente rural, aunque all’ no logre los beneficios inherentes a
su naturaleza: el hacerse admirar. Los refugios para lo s—rdido, en cambio, se
generan espont‡neamente en los espacios disfuncionales a fuerza de
funcionalidad, neutros u olvidados por la reiteraci—n indefinida del
monocultivo urbano. Ese monocultivo, que tan decididamente intenta doblegar la
flexibilidad de las formas m‡s organizadas del habitar cobija lo s—rdido, por
una parte, f’sicamente por consecuencia imprevista de la iteraci—n infinita de
las formas urbanas, y por otra, lo cobija moralmente por el hecho de que al
excluir ciertas formas de ocupar el espacio, las convierte en prohibidas y las
hace s—rdidas en relaci—n con patr—n de habitabilidad preestablecido. El
vagabundo y el ocupante del espacio sin derechos contractuales son proscritos
de la imagen de urbe por la misma voluntad que intenta enaltecerlos
asign‡ndoles espacios planificados, contradictorios muchas veces con la
naturaleza del ocupante "sin casa" y contradictorios siempre con la
naturaleza del vagabundo. La imagen de urbe integra a los proscritos y vagabundos
asign‡ndoles lugares funcionales no elegidos por ellos, de los que por cierto
Žstos no hacen uso por no destruir su esencia. La esencia del vagabundo es el
ejercicio de una libertad inestable y en permanente movimiento. Entre Žsta y
las opciones fundamentales mediante las cuales la urbe le asigna espacios fijos
e iterables no hay conciliaci—n alguna. Las opciones fundamentales de la urbe
se establecen sin que nadie las haya establecido nunca deliberadamente,
dot‡ndose de una fuerza pœblica para asegurarse la llegada a ese destino
aceptado pero nunca elegido, y del que el vagabundo intentar‡ sustraerse
siempre.
Ahora bien, si los anteriores no son peligros urbanos mayores,
pues ya se les tiene previsto un destino "tŽcnico", s’ lo son las
perversiones. La perversi—n m‡s sofisticada encuentra su lugar natural en la
urbe, sin que ningœn polic’a ni ley puedan ponerle coto, no porque no existan
ni la polic’a ni la ley, sino porque la hiperfuncionalidad de la urbe ofrece
escondrijos inimaginables que se sustraen al destino al que la urbe se conduce
sola. La perversi—n es uno de los componente esenciales de la urbe como imagen
del espacio infeliz. Las perversiones nunca son œnicas en la ciudad; en la
imagen de las perversiones que pueden existir en la urbe cada caso singular pone
de manifiesto que hay muchos m‡s, sin duda alguna demasiado escondidos para ser
detectados, pero con toda seguridad existentes. El perverso nunca es œnico en
la urbe, pero siempre est‡ solo, y as’ se ve Žl mismo en la imagen que tiene de
la urbe. Sabe que en ella nunca encontrar‡ ayuda, pero en contrapartida a la
imposibilidad de generar una banda solidaria, encuentra protecci—n en la
indiferencia. La indiferencia urbana es en parte consecuencia de la contracci—n
de las virtudes ciudadanas a lo domŽstico. El perverso sabe que encontrar‡
mœltiples formas de connivencia hacia perversiones menores y que las mayores
pasar‡n desapercibidas en la indiferencia. Y adem‡s, si se le llegara a
descubrir y castigar, encontrar‡ a muchos como Žl en la c‡rcel, cuya forma de
vida interna queda fuera de la imagen de la urbe (no as’ su exterior).
La urbe es el lugar de la repetici—n; la m‡s grande de las
perversiones es por definici—n repetible y extensible a cada uno de los
ciudadanos, motivo por el cual cada uno de ellos tiene razones para temer a los
dem‡s. Todo es realizable en la ciudad, menos las virtudes pœblicas cl‡sicas,
menos una acci—n comœn, menos darle un sentido pol’tico-moral a esa comunidad
de fronteras espaciales correspondientes a la imagen del espacio urbano, menos
que el perverso pueda mantenerse en situaci—n de singularidad total y ser uno
s—lo. ÀPero acaso tenemos el derecho de exigirle a esa urbe la realizaci—n de
virtudes que son propias de la polis, es decir de una forma de comunidad que
posee rasgos que en muchos aspectos son pol’ticos? No podemos dar una respuesta
acabada aqu’, para ellos se requerir’a una revisi—n de la teor’a democr‡tica
desde sus fundadores hasta la actualidad. Con todo, cabe la duda de si la
unidad moral de la polis griega es realizada hoy en d’a por el Estado nacional,
pues m‡s bien parece que al modificarse el tama–o de la comunidad, tambiŽn
cambie su esencia, o al menos que algunas de sus virtudes fundamentales
desaparezcan. De este modo, la polis griega y toda polis que conserve una
tama–o peque–o no s—lo es pol’tica, sino que es pol’tica de una forma en que no
pueden llegar a ser ni el Estado ni la gran ciudad modernas.
Bachelard, al tratar la imagen del espacio feliz, recuerda que el
invierno refuerza la felicidad de habitar ciertas casas. Las casas que resisten
los temporales, por ejemplo, contribuyen a constituir la imagen de fortaleza
moral de su due–o . Sin embargo, es de destacar que en la imagen de la urbe no
aparecen fen—menos morales ligados a la metereolog’a. La urbe, m‡s que hecha
para resistir temporales, ha sido constru’da para negar su existencia y efecto,
para que no se sepa de ellos. Si la vivienda que resiste el temporal hace del
invierno una estaci—n feliz, se debe a que previamente existe la situaci—n de intimidad
protegida, que el rigor clim‡tico hace m‡s intensa. En la urbe, en cambio, los
hombres nunca son medidos por los elementos, los que s—lo aparecen, como
ladrones, para hacer que existan desgracias , en las cuales el concepto de
medici—n moral se esfuma para dar lugar a la fatalidad propia de la ausencia de
destino. Esta fatalidad refuerza el sentido de impotencia con que se
experimenta la libertad de cada uno de los ciudadanos. Los meteoros y sus
efectos quedan as’ pr‡cticamente fuera de la imagen de la gran urbe; en la
imagen de la gran urbe nunca hay meteoros porque no hay imagen de urbe sin una
suerte de microclima que distancia al ser humano de la metereolog’a.
Designaci—n de los espacios de cobijo como resultado marginal o
incluso como fracaso de las pol’ticas de planificaci—n, protecci—n e iteraci—n
de lo perverso, que siempre puede aparecer en la esquina m‡s cercana y, sobre
todo, el descubrimiento de la libertad como imposibilidad de darle un destino a
la urbe, son constitutivos esenciales de la imagen de ciudad como espacio
infeliz. Este œltimo hecho obliga a hacer de la angustia uno de los componentes
caracter’sticos de la imagen del espacio infeliz al que se llama urbe, al mismo
tiempo que permite caracterizar un tipo especial de angustia y que designamos
como angustia urbana. Por ello, nos parece que toda descripci—n eidŽtica de la
imagen de la urbe debiera incluir una imagen de angustia, diferente quiz‡s de
otras formas de angustia, pero tal vez suelo ignorado de las descripciones de
angustia hecha por la filosof’a existencial. ÀSignifica eso que la imagen de
ciudad tenga que ser una imagen de espacio infeliz? No necesariamente. La
recuperaci—n de la filosof’a cl‡sica por algunos fil—sofos contempor‡neos y la
constituci—n de im‡genes del espacio como comunidad, permiten revalorizar la
ciudad frente la urbe y fundar en aquella la imagen de esta.
Hay que insistir en que el espacio de la ciudad como comunidad es
hoy una "simple imagen" de algo pasado, m‡s fruto de una especie de arqueolog’a
urbano-imaginaria que una realidad vivida, como lo fue en la antigŸedad
cl‡sica, al menos por aquŽl segmento de poblaci—n que no era ni esclavo ni
extranjero. La filosof’a es s—lo una de las disciplinas constituyentes de la
imagen de ciudad y hay que reconocer que otros creadores de imagen, como el
cine y la literatura, muchas veces han contribuido a recrearla como imagen del
espacio infeliz. Con todo, no atribuyamos a los creadores profesionales de
im‡genes el hecho de que la urbe sea uno de los arquetipos de la imagen del
espacio infeliz. Si la imagen de urbe se ha poblado de pesar, es porque muchos
de sus habitantes se la representan de ese modo, de forma que la ciudad vive en
ellos con esas caracter’sticas. Por eso mismo hay que rescatar la poŽtica del
espacio de Bachelard, pues, como dec’a Žl, la funci—n irreal de la imagen feliz
viene a seducir, inquietar o despertar aquello que ya es, pero no en el sentido
de la cat‡strofe, sino justamente en el de la felicidad. No ser’a posible ni
siquiera concebir la idea de espacio infeliz si no se tuviera la contraparte
l—gica constituida por la imagen del espacio feliz provista por una filosof’a
de inspiraci—n aristotŽlica, la literatura y los an‡lisis de Bachelard. Para
que el espacio infeliz sea pensable y nombrable como tal, es necesario concebir
aquello que lo niega, de lo contrario aparecer’a como simple espacio.
Corresponde entonces a alguien que venga despuŽs de nosotros, que hemos
esbozado la imagen del espacio infeliz, detectar quŽ aspectos la imagen de la
urbe pueden ser comprendidos bajo el modelo de la polis, buscando sus elementos
esenciales de felicidad y realizando aquello que Bachelard no vislumbr—: la
integraci—n de la imagen del espacio domŽstico feliz con el espacio comœn,
colectivo y libres.
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