Mestizaje
y canibalismo
por Hernán Neira
Publicado por primera vez en: León, Rebeca
(compiladora), Arte
en América latina y cultura global, Dolmen Ediciones, Santiago, 2002.
Última revisión: 31/10/2002
www.neira.cl [1]
http://www.neira.cl/canibalismo.htm
Una
historia discontinua
Publicaciones relativamente
recientes pero basadas en datos provenientes del siglo XVI al XVIII dan cuenta de que la superposición de la tradición
indígena y de la conquista de América tuvo, entre otros efectos, que los
amerindios sufrieran, aparte de males sociales y militares, una extraordinaria
dificultad para constituir un modelo hermenéutico que les permitiera comprender la irrupción de los europeos
en el mundo nativo. La llegada de
los extranjeros, en lugar de ser integrada a la historiografía hecha por los
mismos indígenas como parte de la historia amerindia, como parte de su
propia historia, aunque sea la del vencido, aparece como aquello que
viene a destruirla y a destruir, también, la historiografía y los principios de
representación del mundo que permiten constituirla. Con la Conquista se
da una forma de perder la unidad y de perder un sentido de la historia indígena
al interrumpirse
la posibilidad
de dar un sentido a la vida, la que queda desligada de las tradiciones
explicativas indígenas.
No sucede
en América algo similar a lo que sucede,
por ejemplo, con las invasiones bárbaras a
centroeuropa, las que hoy son consideradas parte de
la historia de los pueblos nativos de Europa. Desde
el punto de vista de la comprensión de la historia por parte de ellos mismos,
los habitantes nativos sufren
la llegada de los europeos como una pérdida de la posibilidad de dar un sentido
a la vida futura, la que queda desligada de las tradiciones explicativas. Con
la Conquista se da una forma de perder la unidad y de perder un sentido de la
historia indígena.
Tal
como lo demuestran las Crónicas indígenas: visión de los vencidos[2] [3],
el Chilam Balam [4],
Los vencidos: los Indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570) [5]
o La colonización de lo imaginario, sociedades indígenas y occidentalización
en el México español. Siglos XVI-VIII [6],
la llegada de los europeos a América produce una situación epistemológica de
características singulares y que no consiste sólo en que la historia
amerindia narre una derrota, sino en el ya no saber más cómo interpretarla. En Los vencidos… Wachtel escribe una historia del Perú centrada en la
perspectiva de los indios americanos influenciados por la cultura española, lo
que leos
lleva justamente a perder el sentido unitario y coherente de la historia, de modo que el
mismo vencido ya no sabe con qué criterio hablar de sí. Por su parte, en La
colonización de lo imaginario… Serge
Gruzinski concluye que es imposible escribir una historia desde el punto de
vista de los habitantes nativos porque perdieron sus principios
epistemológicos. En efecto, aun cuando el más benevolente de los frailes o el
mejor historiador se aproxime a los amerindios con la intención de escribir la
historia de éstos, los sujetos de su investigación ya no están en condiciones
de hablar desde el
su punto de vista previo al haber sido
derrotados porque las mismas preguntas que pretenden dar cuenta de la
cosmovisión indígena le obligan a responder de acuerdo a los principios
epistemológicos del investigador europeo. En materia de comprensión etnográfica, el
investigador, por el sólo hecho de serlo, altera su objeto de
estudio aun cuando evitarlo.
Nosotros coincidimos plenamente
con el sentido general de los recién mencionados libros de Wachtel y de Gruzinski:
la invasión europea de América significó para los pueblos nativos la pérdida
general de referencias sin que, en muchos casos, hubiera identificación con las
nuevas. Por ello es muy difícil o imposible lograr imposible intentar
construir una historiografíaa
unitaria de en
América, ya sea amerindia o europea, pues no casi quedan
vestigios suficientemente sólidos de un
principio epistemológico “indígena” [7]
ni tampoco Europa satisface hoy, como lo hizo en el siglo XIX y parte
del XX, un principio general que permita orientarse en la lucha de
interpretaciones en que cada explicación histórica está situada respecto de las
demás.
No
ha de suponerse que la independencia y el surgimiento de las naciones, tres o
cuatro siglos después de la Conquista, proporcione el sentido histórico
unitario que finalizó con ésta ni tampoco . que disminución del liderazgo europeo en
epistemología de la historia signifique, de por sí, el surgimiento de un
liderazgo epistemológico común a los
antiguos colonizados en tanto pueblos otrora vencidos. En efecto, no
sucedió en América algo similar a lo que sucedió, por ejemplo, con las
invasiones romanas a algunos pueblos indígenas europeos, cuyos descendientes,
hoy en día, consideran que la cultura latina recibida por la fuerza es ya parte
de ellos y de su historia, por lo que no viven con el sentimiento de que en
algún momento perdieron continuidad e identidad histórica. La mayor parte de
los pueblos europeos considera la colonización romana como parte de su propia
identidad, de forma que se sienten sí mismos en ella y no contra ella. Esta incorporación
de la derrota como parte de sí permite por parte de los
pueblos europeos permite comprender que un período de 500 años puede ser largo a escala de un
individuo, pero
a escala
histórica es demasiado breve para juzgarlo como un hecho definitivo. A poco más
de quinientos años de que llegaran los romanos a España (tiempo que nos separa
de la llegada de Colón a América), en la Península Ibérica había probablemente
aún zonas de resistencia, si no militar, al menos cultural, lo que no impidió
que, con el transcurso de los años dicha resistencia se extinguiese, quizás con
la sóla excepción de las provincias vascongadas. Por ello, los 500 años
transcurridos en América desde la llegada de los españoles no bastan para dar
por concluidos los problemas de vínculo entre descendientes de conquistadores, descendientes de
conquistados y mestizos, de tal forma que todo lo que se diga sobre el
resultado de la Conquista de América es provisorio. Por extraño que
parezca, parte de la historiografía y de la filosofía de la historia generada en
torno a América tiene un débil sentido histórico y tiende a juzgar
el sentido global de los acontecimientos posteriores a 1492 con los criterios
con que se juzga lo que sucede a una generación. Esto quizás se
relaciona con el hecho ya descrito de que con la llegada de los europeos se debilita el
sentido histórico amerindio, de modo que el sentido que la historiografía americana da a los hechos se organiza en
torno a ciclos más cortos y absolutos, superpuestos unos a otros más que
vinculados bajo el criterio de los que los acontecimientos más nuevos son un
desarrollo de los más antiguos.
El concepto de
nación, en América, es un referente nuevo y frágil, incluso más que en Europa. El
Estado y la nación, por ejemplo, no se desarrollaron del mismo
modo en América que en Europa. Por ese motivo, la
declinación de estos conceptos e instituciones como punto de el hecho de que hoy en día Estado y nación
disminuyan su importancia como referente referencia político
y epistemológico no tiene las mismas consecuencias en ambos lados del océano.
Mientras en Europa el concepto de nación se origina en el mundo greco-romano y se desarrolla
después fue largamente preparado durante la en la pugna
que opuso el poder de los señores feudales al poder de los monarcas bajo la forma de
sucesión de ciclos históricos, en América dichas formas de Estado se superponen a otras preexistentes en México y Perú justamente cuando
éstas alcanzaban su apogeo o bien se superponen a formas de vida
a-estatales. Sólo entre principios del siglo XIX y mediados del XX tanto el Estado como
la nación se el
concepto se prepara durante las guerras de independencia y se fortalecen consoliday renuevan en las
luchas por la independencia y después por el control real del territorio, pero al mismo
tiempo que concluyen su consolidación inician su debilitamiento
entre mediados del siglo XIX y mediados del XX. Ese consolidarse del Estado y al mismo tiempo
iniciar su declinación, casi siempre por confrontación con fuerzas
externas, es un caso común en América, la Por eso,
el debilitamiento que sufre hoy, a principios del siglo XXI, la idea y la
institución de nación, no coloca a América
en una situación inédita, ya que al menos en algunas regiones ha vivido muchos
siglos, y quizás bien, sin Estado ni nación.dicha
idea y sin dicha institución.
Por ello En
América, la tendencia a que Estado y nación dejen de ser las pérdida
de referencias referencias en torno a las cuales se organiza la
vida política y cultural no es en sí negativo, menos aun cuando correspondientes
al fin de la nación moderna viene acompañado del revivir de
tendencias que no pueden ser entendidas estrictamente dentro de la
oposición de lo premoderno versus lo moderno y/o posmoderno, o de lo indígena
versus lo europeo. La existencia de reivindicaciones indígenas por territorios,
cultura o poder, el fortalecimiento de pactos internacionales de comercio, el
surgimiento de temas literarios y culturales transnacionales y, sobre todo, la
aparición de multitud de polos de referencia que no caben dentro del tópico
nacional y ni siquiera internacional, son hechos propios de la época actual,
pero que también existían en América antes de los estados nacionales. Conocidas son las
rutas incas, conocidos son los caminos mexicanos o los pasos cordilleranos que
usaban los indígenas para cruzar entre lo que hoy en día es Chile
y Argentina, de forma que ya antes de la llegada de los europeos
existía intercambio entre regiones tan alejadas como hoy en día sean
dos naciones modernas del Nuevo Mundo. Es que en América el surgimiento
de las naciones y
cierto enclaustramiento ligado a ellas no sólo no fue fruto del desarrollo de un modo
de vida anterior, como quizás fue en Europa, sino que más bien vino a producir
una nueva ruptura, la que duplica e intensifica la producida con la Conquista, ruptura a partir de
la cual se vive en ciclos históricos más breves y menos vinculados entre sí.
[Góngora] LPor
ello, la nación fortalece la discontinuidad histórico-cultural en
América, pues no sólo se superpone, después de haberlo hecho ya el imperio español, a formas
de vida previas, sino que además crea una discontinuidad geográfica, la que
paradójicamente se al mismo tiempo que se desarrollan las vías de comunicación
modernas. La ruptura, la discontinuidad y la dificultad de identificación
con los valores de las generaciones precedentes no son un hecho a no
es un moda reciente en América, sino un hecho antiguo que
que
se origina cuando
las
generaciones más jóvenes dejaron de identificarse con la tradición de sus padres derrotados, lo que
se produce muy pronto después de la llegada de los europeosse
renueva periódicamente.
Sobre el tema de la sucesiva pérdida de
identificación con las generaciones precedentes, quiero recordar, para
traer a colación no sólo casos hispanos sino también uno
luso-brasileño, la novela Jubiabá [8],
de Jorge Amado. La novela narra la miseria material y moral del
negro Antonio Balduino, personaje con antiguos antepasados africanos de los
que ya nada sabe. Su abuelo, del que nada sabe, fue esclavo, y tanto la
generación que le precede como la suya viven en un tugurio llamado Capa Negro, antiguo
lugar de capa de negros. El joven Antonio Balduino lleva una vida errante
ganando lo justo para comer por la noche o gastarlo con una prostituta. Balduino, que no conoce a sus
padres, vive su niñez con su tía Luisa, la que
enloquece y muere, momento en que inicia una infancia de mendigo y pequeño
delincuente junto a otros niños de su edad, sobreviviendo, primero gracias a la
conquista de unas pocas monedas y después gracias a su destreza física (es boxeador) y a
su astucia.
Su sentido de filiación es débil, carece de familiares y raíces, lo que le
incita a llevar esa vida errante, hasta que llegado a la madurez (aproximadamente a los 25
años), se
hace cargo
de un niño, se convierte en estibador y se descubre como parte de un nuevo mundo, el del movimiento
obrero, que anula la discontinuidad de su vida pasada al vincularlo a un
movimiento social moderno. Cuando ya ha abandonado su vida de
vagabundo-bandolero en tierra pero antes de encontrar una salida a su situación,
Balduino se ve tentado por el errar del marino e incluso por el suicidio en mar,
suicidio que ya han cometido algunos de sus amigos al no encontrar arraigo afectivo, cultural o material. Balduino no es un
negro
individual,
sino cualquier negro de la primera mitad del siglo XX en Brasil. Esa generación ya no se identifica con el anciano Jubiabá, el sacerdote que conoce la lengua y los hechizos
venidos de África y en torno al cual
gira la
vida social y religiosa de Capa Negro. Antonio, en cambio, vive en un mundo moderno del que no se
siente parte en su niñez, pero con el que se
vinculará al
relacionarse con el mundo obrero. A triunfar la huelga a la que Balduino entra más movido por
su temperamento belicoso que por reivindicaciones sociales, Balduino se transforma, rompe
con su pasado errante y de hechizos y encuentra por
primera vez su lugar en el mundo:
“Balduino
sabe que la lucha, lucha aprendida en los ABC [9] leídos las noches
del Morro del Capa Negro, en las conversaciones frente a la casa de
su tía Luisa, en las opiniones de Jubiabá y en la
música de las Macumbas, era ser vago, vivir libre, no tener ocupación. La lucha no es
eso. Ni Jubiabá sabe que la lucha verdadera era la huelga, era la
rebelión de los que estaban esclavizados [10]. Ahora el negro
Antonio Balduino lo sabe. Es por eso que va tan sonriente [11]
A las
sucesivas rupturas vividas por sus antepasados (vida en África, captura,
esclavitud, libertad en la miseria, vida de vagabundos, obrero sin conciencia
de clase) se agrega, en Antonio Balduino, la ruptura con Jubiabá, por quien tiene
gran aprecio, pero que para él ya no puede seguir siendo el eje de la vida
comunitaria y cultural pues la macumba ya nada dice al
joven obrero, quien al entrar en la huelga ha aprendido algo que Jubiabá ignora. Queda así sellada
una ruptura que desde el punto de vista cultural es tan grande como la originada con la
captura de sus antepasados en África, pues al menos ellos mantuvieron, por medio de sus
sacerdotes, de sus jubiabás,
un
vínculo con un pasado que la modernidad extingue y cuya extinción Balduino vive
sonriente.
La “posmodernidad”
de América no es ni una reformulación de la modernidad ni su culminación,
porque no es tanto una época completamente nueva sino el fundirse de una
sucesión de rupturas tradicionales con rupturas recientes en un espacio
cultural desocupado, al menos parcialmente, por el nacionalismo moderno. En
efecto, la declinación de éste como centro de referencia cultural abre un
espacio que tiende a ser llenado por algunas fuerzas de inspiración tradicional
mezcladas con referencias de último momento y sin restricciones fronterizas. La
situación actual no es un simple mestizaje de tendencias aparentemente tan contradictorias como puedan ser las neo-indigenistas en síntesis con
otras de la era electrónica, sino una suerte de neo-feudalismo cultural donde cada
tendencia se vuelve autoreferente, en especial cuando logra apoyarse en el circuito financiero. Esta
autoreferencia ya no es sólo geográfica, sino de un conjunto de valores donde
confluyen los de la comunidad local y los de la comunidad electrónica, la
mayoría de ellos supra o a-nacionales. Sin embargo, sería un error pensar que
el espacio liberado por el debilitamiento de la cultura nacional estuvo alguna
vez lleno. Esa plenitud de símbolos y de afectos patrios fue el ideal que los
nuevos Estados superpusieron a tendencias culturales previas o distintas, pero
a pesar de los esfuerzos, el ideal no podía ser conquistado. El espacio simbólico es infinito e inestable; por cada símbolo que se cree conquistado, surge una multitud de espacios posibles de
conquista, de modo que el “avance” que
los símbolos modernos realizaron sobre símbolos de otro carácter nunca fue
seguro, aunque temporalmente logre eliminarlos,
dando una falsa sensación de “progreso”.
Ese es uno de los aspectos que nos muestra Jubiabá, donde Balduino se
identifica con la modernidad al hacerse
obrero, sólo que la identificación se produce en medio de la
lucha llevada a cabo por el Estado,
esencialmente blanco en aquella época,
contra la cultura popular negra. En un momento describe la visita que hace un
extraño a la macumba:
Antonio
Balduino supo que ese hombre [blanco] hacía ABC y andaba
recorriendo el mundo. Al principio pensó que fuera marinero. El Gordo afirmaba
que era andarín [...]
Quería
ver macumbas, y el poeta le dijo que sólo Antonio Balduino
tenía prestigio suficiente para conseguirle entrada en la macumba de Jubiabá. Pero a
pesar de las seguridades que dió, Antonio Balduino no se sentía muy dispuesto a hablar con
Jubiabá. Eso de llevar blancos y, especialmente desconocidos, a las macumbas, no era bueno. Podía ser un policía. Una vez
metieron preso a Jubiabá” [13].
La
modernidad es ya entonces la principal fuerza del Brasil y es representada
por el
narrador como lo que permitirá
a Balduino romper con un errar
ancestral y dolorosa. Balduino,
habiéndose formado en ellas, discontinúa las
macumbas para adquirir una nueva
referencia, la del obrero moderno, la de
la confianza en movimientos sociales que traerán la felicidad. A diferencia de esa ruptura que viene acompañada de
nuevas referencias, l La discontinuidad
propia de la posmodernidad se dirige tanto hacia el pasado como
hacia el futuro. Hacia el pasado, porque no se reconoce en las tradiciones, y
hacia el futuro, porque ya no espera nada de él, aunque sabe que será
distinto.
Ahora bien, el modo como se da la discontinuidad, posmoderna es distinto en
América que en Europa. En ésta es fruto noción de
discontinuidad posmoderna, basada en la pérdida de referencia
y en la imposibilidad de escribir una historia universal, está en deuda con una
filosofía de la historia en que ésta es concebida como progreso. Esta filosofía
es parte de un movimiento político y cultural que tuvo lugar en Europa
Occidental (en Europa Oriental fue diferente) de modo más o menos continuo bajo
la forma del desarrollo interno y continuo de
ciertas fuerzas espirituales y materiales provenientes del pasado feudal y después moderno,
mientras que en América ni la modernidad ni la
posmodernidad ,
en la misma época, se encuentra
una modernidad fragmentaria que son no es resultado
de un desarrollo interno de fuerzas nativas o criollas, sino de una
influencia externa ruptura, de una discontinuidad forzada, como lo es
la que vive Balduino [14].
Sin
embargo, esa modernidad fragmentaria, que comienza a instalarse en América
desde que llegan al trono de España los monarcas de la casa de Borbón,
manifiesta una enorme capacidad para incorporar casi físicamente las
influencias en apariencia más contradictorias. Así, por ejemplo, incluso antes
de las monarquías españolas de los borbones, el artista brasileño Alexandrinho
dio a luz a una escultura sofisticada y multicéntrica en la que se da una
mezcla instantánea de referencias europeas e indígenas, donde una devora e
incorpora la otra, destruyéndola, para dar lugar a algo nuevo y propiamente
americano. Las zambas de origen ancestral
que escribe Balduino son adquiridas por un tercero y comercializadas, es decir
fagocitadas, según cánones modernos. Durante el siglo XX, el escritor
cubano José Lezama Lima desarrolló similar capacidad de incorporación de
diversas tendencias. Lezama trabajó con tendencias contradictorias sin
conectarlas de modo lineal (lo que supondría ordenarlas de modo sucesivo), ya
que muchas veces en su obra están todas presentes simultáneamente, como una
explosión que manifiesta distintos aspectos al mismo tiempo, aunque sin un
centro o una prioridad entre unas y otras. Para Lezama el arte es un punto de
partida continuo y múltiple, en el que el tiempo y el espacio, y por lo tanto
la historia, no tienen un sentido lineal y cerrado:
“en la influencia americana lo predominante es lo que
me atrevería a llamar el espacio gnóstico, abierto, donde la inserción con el
espíritu invasor se verifica a través de la inmediata comprensión de la mirada.
Las formas congeladas del barroco europeo, y toda proliferación expresa [de] un
cuerpo dañado, desaparecen en América por ese espacio gnóstico, que conoce por
su misma amplitud el paisaje, por sus dones sobrantes”[15].
La
apertura, la inserción del espíritu invasor, la proliferación y la
discontinuidad hacen difícil que se constituya una tradición en América, al
menos si consideramos la tradición como continuidad, transferencia, seguimiento
y desarrollo de valores y conductas de una generación a otra (no necesariamente
la que viene a continuación). En muchos aspectos no hay una tradición
americana, porque el sólo concepto de tradición supone un
seguimiento y una continuidad, en lugar de los cuales en América se da
rompimiento y superposición reiterados de capas culturales. El desarrollo de las macumbas jamás conducirá a la
cultura obrera, para ser obrero Balduino necesita romper con ellas.
En esta superposición, una capa no sirve de punto de apoyo
para la siguiente, pues frecuentemente permanecen ciegas una con respecto de la
otra o bien la más nueva simplemente destruye la precedente,
sin aprovechar prácticamente nada de ella. La idea de tradición, muy ligada a
la de mestizaje, supone una historia con un desarrollo interno que se mezcla.
Ahora bien, en América se da superposición de diferentes capas culturales que
pueden ser usadas, mal usadas o simplemente olvidadas por las nuevas épocas,
cuyo sentido nada tiene que ver con las precedentes. Algunas regiones de
América viven una crisis casi constante, en el sentido de que las nuevas
generaciones culturales no suelen reconocerse en las anteriores y, al no verlas
como parte de sí y ni siquiera como antecedente, en lugar de considerarlas tradición las
consideran un obstáculo para ser sí mismas.
América ha
vivido una suerte de futurismo muchas veces indeseado, pero casi constante [16]. Por ello lLa
comprensión de cómo el arte de épocas pasadas influye en el actual requiere, en
América, concebir un tipo de influencia instantánea, discontinua y no lineal,
en la que el concepto de superposición destructiva destrucción juega
un rol tanto o
más más fundamental que el de mestizaje. La superposición destructiva, por lo tanto, no es sólo una
constatación empírica del modo como muchas veces ha evolucionado la cultura en América, sino además un instrumento
epistemológico cuyo uso permitiría ver más certeramente lo que el
continente es.
Donde
quiera que una capa logre tomar el lugar de la precedente por medio de la
destrucción física o moral, la época que surge con ello tiene poca relación con
la anteriorprecedente.
Pero eso no significa que ésta desaparezca para siempre, pues su resurgimiento
puede darse en cualquier momento, sin que exista el proceso o seguimiento
lógico que comúnmente se acepta en la idea de tradición y mestizaje cultural. La lógica de la cultura, al menos en la época actual, no sigue ni la lógica ni de la
política ni la del aparato productivo, motivo que justamente lleva
a éstos a gastar enormes energías para lograr que la primera se
adapte a
estos. Los principales
hechos de la cultura no son racionales ni responden a lo que Weber, y después Habermas,
llaman la racionalidad instrumental. Esa ausencia de
vínculo espontáneo entre el desarrollo cultural y otros tipos de
desarrollo es lo que permite que las macumbas, para tomarlas como ejemplo,
puedan resurgir en cualquier momento, transformando al desarrollo cultural en algo por
un lado imprevisible y, por otro, carente de evolución lineal, ya que prácticamente
cualquier situación puede surgir o resurgir y perdurar en cualquier momento gracias a la
feudalización de la cultura contemporánea [17].
La
dificultad para constituir una Esa ausencia de tradición
o una
continuidad en América se manifiesta al menos desde la llegada de los europeos. A,
por ejemplo, en que algunos de los primeros edificios españoles se
levantan sobre las fundaciones de templos incas, sin relación estética con
ellos, de tal modo que los templos indios se convierten en una simple capa
material sobre la cual puede emplazarse la catedral católica y sin que entre un
templo y otro exista evolución, de tal forma que el aprovechamiento de los
materiales no supone secuencia de desarrollo entre una y otra. Sin embargo,
eso no impide que en una época más tardía se incorpore una decoración interior
con fuertes componentes indígenas, los cuales, a su vez, no son un desarrollo
del arte indígena previoanterior,
ya que éste fue destruido, sino fruto de una interpretación nueva del arte
europeo hecha por descendientes de indígenas que muchas veces ya nada saben del
arte amerindio [18].
La nueva decoración es una síntesis instantánea de lo indígena y de lo europeo,
pero no un desarrollo del arte indígena. ¿Podemos llamar desarrollo de la
tradición pictórica indígena a la incorporación a las catedrales de pinturas de
"contenido" católico aunque hecha por indígenas, a
eso desarrollo de la tradición pictórica indígena, podemos
llamarlo mestizaje, en el sentido de mezcla más o menos equitativa? Nosotros
creemos que no, pues en muchas artes americanas prima: 1º la destrucción
de las artes o culturas anteriores, indígenas, coloniales o criollas;
2º la incorporación de un arte realizado por indígenas según su capacidad
de interpretar los valores y necesidades estéticas europeas en América; y
3º el cese del desarrollo del arte indígena.
Lo
que cambia en la situación contemporánea, si la comparamos con la superposición
incoherente, pero fructífera, de capas que se ha dado en períodos previos de la
historia de América, es que actualmente la destrucción y superposición se
producen de modo más rápido y más general. Un restaurante Mac Donald puede
levantarse sobre las fundaciones de un restaurante tradicional demolido, sin
mestizaje con éste, de tal modo que los clientes del nuevo edificio nunca
sospechen del anterior servicio, pero nada impide que después el Mac Donald,
abandonado por sus dueños por no ser ya rentable, se convierta en cobijo para
gente sin hogar. Esto no es una utopía, pues los
ciclos urbanos americanos son especialmente cortos y con frecuencia antiguos
palacios se convierten en lugares de hacinamiento cuarenta o cincuenta años
después de haber sido construidos. En la ciudad de Santiago de Chile los ciclos
urbanos duran aproximadamente una generación. Es muy extraño que los hijos
vivan en el mismo barrio que sus padres, ya que casi siempre se dirigen a otros más nuevos y caros.
Las viviendas de los padres suelen ser compradas por clases menos pudientes que
éstos. Cuando los segundos
compradores son viejos, suelen transformarlas en pensiones o hacer de las
viviendas un instrumento, modesto, para ganarse la vida. Al finalizar el
segundo ciclo urbano, en cincuenta o sesenta años, los barrios son
irreconocibles, más aun porque para entonces es probable que la
vivienda haya sido demolida. En un sentido semejante se expresaba Lévi-Strauss al afirmar dice que una
de las características de las ciudades
americanas se
caracterizan por es su ausencia de vestigios y que
el
no estarán
construidas para durar, sino para ser renovadas constantemente [19].
El concepto de devoración complementa el de superposición destructiva, definido hace
algunas páginas. En efecto, pPalimpsesto,
antropofagia, canibalismo y devoración son modelos de destruir los materiales
provistos por la tradición más que de mestizaje con éstos. La destrucción sería
imposible sin los materiales precedentes, pero el nuevo resultado no es un
desarrollo del anterior ni tampoco su síntesis, así como en el palimpsesto no
se pude decir que el manuscrito que se escribe sobre otro previamente borrado,
en el mismo soporte, sea desarrollo del anterior. La destrucción no se lleva a cabo
necesariamente con el propósito de destruir; es más, en muchos casos el nuevo
constructor ni siquiera imagina la existencia de un material cultural sobre el
que se asienta y con el cual construye. Más que fruto de un proyecto intencional, lógico o
instrumental, palimpsesto y devoración son hechos de la cultura que
pueden darse incluso en la ignorancia del devorador y del devorado.
El modelo canibalístico
que proponemos aquí permite echar una nueva mirada a nociones como imitación o penetración cultural. Estas pierden el carácter
lineal y centrípeto, en el sentido de que si bien el canibalismo es tan unilateral como la penetración cultural de un
pueblo en
el otro, en realidad es su contrario. Lejos de consistir
en una evacuación genética o de otro tipo, lejos de ser una semilla o una ocupación
parasitaria de espacio simbólicos constituidos por el esfuerzo cultural de
terceros [21], el canibalismo es una ingesta unilateral, con resultados impredecibles y sin garantía de continuidad: por un lado cabe la
posibilidad de que el caníbal sea canibalizado en cualquier momento
y, por
otro, caben los envenenamientos. El potencial explicativo de la noción de
canibalismo está directamente relacionado con su capacidad de complementar y en
algunos casos de mostrar la insuficiencia de nociones como la mestizaje para dar
cuenta de la cultura americana. El concepto de mestizaje es, a veces, un eufemismo que vela una
situación ya de penetración, ya de devoración cultural. Así, por ejemplo, interpretar,
por ejemplo, el trabajo de Borges puede ser interpretado más adecuadamente como
una devoración
continua de las tradiciones argentinas y europeas antes que como un mestizaje o
desarrollo de una de ellas, pues el carácter lúdico del autor argentino destruye la seriedad
de muchas de las tradiciones de las que se alimenta incorporándolas. Algo
semejante desarrollo de ellas y
quizás podríamos decir algo semejante de la
decoración del kitch, suerte de incorporación desordenada de
distintas tradiciones sin que apunte a desarrollarlas. En efecto, en
muchos hogares latinoamericanos
es frecuente posible encontrarse ver
con
aparadores que agrupan simultáneamente imágenes del papa, insignias de
clubes deportivos, fotos de cantantes de música popular y objetos de artesanía
supuestamente indígena, sin que ninguno de ellos contribuya a desarrollar
estéticamente las anteriores ni tampoco los mezcle en un mestizaje que suponga
selección y desarrollo de algunas cualidades de todos ellos. Es más, el
resultado de esta apropiación suele producir un ocultamiento de cada una de las
cualidades , sino que más bien se agrupan de tal forma que,
frecuentemente, singulares, constatándose uno
oculta al otrouna . Lo que se constata
allí es superposición y explosión simultánea de valores estéticos
disímiles. En
el kitch no hay centro ni
periferia ni desarrollo, todo en él se da , sin desarrollo
lineal que permita simultáneo, sin jerarquía y sin sucesión
temporal.
jerarquizar o
colocar en el tiempo uno antes que otro.
La
influencia de la ética en la estética tiende a llevar a pensar que la creación
cultural debe ser el fruto de una buena relación entre distintas tradiciones o
pueblos, donde
el vínculo favorezca el desarrollo de ambos y éste se exprese de y expresarse de modo
políticamente adecuado., es decir, con
respeto a la tradición de derechos humanos. Sin embargo, en
América, la situación es muchas veces la contraria: la destrucción moral o
física de tradiciones por guerra, palimpsesto o canibalismo, ha sido una de las
principales fuentes de creación, si bien su expresión ha sido, con mucha
frecuencia, de tanta incorrección política como de felicidad estética. Es más, el arte
contemporáneo, especialmente en sus expresiones de vanguardia, tiene entre sus
características principales el cuestionamiento del orden estético, ético y político, buscando producir
contragolpes cada vez que uno de estos últimos órdenes intenta apropiarse de
él. El
arte de vanguardia es, casi por definición, política y moralmente inconveniente
según las normas dominantes, pues su carácter vanguardista está dado en parte
importante por dicha inconveniencia. En el contragolpe que a veces el arte
da a las normas dominantes de órdenes ajenos a la estética, la devoración juega un papel fundamental,
ya sea por el propósito deliberado de volverse venenoso para no ser
canibalizado o por el de convertirse en caníbal para neutralizar los circuitos éticos o políticos. Una de las características del
canibalismo estético es su capacidad de incorporar todo, sin discriminar temas
ni épocas
ni espacios geográficos, pudiendo hacer contiguo lo que bajo otro criterio quizás sea distante. Por eso mismo Ggeográfica,
étnica y y temporalmente
la historia americana no carece de tiene un centro
único al cual deban referirse las distintas capas culturales ni que permita establecer un límite
absoluto para decir “éste es el centro del continente, ésta la periferia”.
Los
espacios simbólicos no son geográficos, de modo que jamás la situación geográfica puede ser
considerada como criterio para definir la pertenencia cultural o la posibilidad de que un material
"lejano" sea canibalizado. Si, una vez más, tomamos el ejemplo del
palimpsesto, constatamos que el borrar un manuscrito para escribir otro encima
elimina la noción de distancia temporal, geográfica o jerárquica. El
palimpsesto destruye el tiempo anterior para constituir otro nuevo, no tiene inconveniente de desplazar el soporte de
escritura para que sirva en otro lugar y borra la jerarquía entre distintos escritos
al
destruir jerarquía, pues se destruye la
posibilidad de comparación, de tal forma que el nuevo manuscrito difícilmente
es desarrollo del previo, el cual no puede ser considerado como centro o
referencia. Por
elloDel mismo modo, tal vez no exista una
síntesis o momento racial (mestizaje indo-hispánico, pureza indígena,
etc.) ni indo-británico que pueda desempeñar
el papel de centro histórico-axiológico en América, como tampoco
existe un centro geográfico que podamos definir como el corazón geográfico
cultural del continente. La síntesis histórica o el mestizaje
como mezcla, respeto o equilibrio no siempre han
tenido lugar y, en los casos en que ello sucedió, tomó diferentes formas, sin que podamos
asignarle a una el papel de referencia [22]..
Ni la tradición indígena ni la hispánica se apoyan
mutuamente, sino que más bien se exterminan, de modo que es difícil reconocer
en cualquiera de ambas el desarrollo de la otra. El modelo
canibalístico para entender América entrega una concepción no lineal ni sincrética
de los vínculos culturales, tanto en el presente como en el pasado,
constituyendo un modelo que, por una parte es más amplio que el modelo del
mestizaje y, por otra, es válido para entender la situación contemporánea de
multicentrismo cultural en América y en otros continentes. El modelo
canibalístico provee una apertura para comprender la historia de América que no
proveen ni la concepción lineal de la historia ni el concepto de mestizaje como
continuidad y
desarrollo de las tradiciones en su mezcla. El modelo de interpretación
canibalístico permite concebir la situación contemporánea de la cultura
americana como algo distinto que decadencia de lo indígena a partir de 1492, mestizaje o progreso
a partir de la misma fecha o mestizaje como medio para salvar la continuidad, superando así la polémica, no
siempre útil,
entre quienes ven la llegada de los europeos como catástrofe y quienes la ven
positivamente.
Asímismo, eEl
modelo canibalístico hace más fácil comprender que la situación actual pueda
tener componentes que consistan en un revivir de fuerzas antiguas en vínculo
con otras actuales en lugar del desarrollo interno de aquéllas o éstas o aquéllas. En efecto, al no ser
una concepción lineal de la historia en la cual etapas antiguas quedan
remitidas a niveles tan lejanos que se hace difícil comprender su resurgimiento,
desaparece la noción de distancia geográfico-temporal. La distancia
temporal no es obstáculo para el canibalismo; su campo es la cultura y, en consecuencia, sus materiales son de carácter simbólico. Ahora bien, como se
sabe, la eficacia simbólica no depende de la fecha en que el símbolo fue
constituido, ya que los símbolos, por definición, son transtemporales.
Las diferentes épocas no se suceden bajo un modo teleológico y tal vez
cristiano, constituido por un nacimiento, desarrollo, declinación y a veces salvación
de en
una nueva etapa antigua por su
subsistencia en la nueva. Las épocas culturales evolucionan de modo azaroso y
contingente. Por cierto que hay instituciones políticas o económicas
que buscan administrar la cultura y planificar su desarrollo (ya hemos comentado
el hecho de parasitismo cultural), pero dicha planificación tiene un
alcance brevísimo y exige esfuerzos continuos para controlar los resultados, ya que muy pronto éstos son
canibalizados de manera anónima o por otras instituciones. La noción de canibalismo,
a pesar de su aspecto destructivo, es
fundamentalmente optimista. No promete
una resolución feliz para la evolución cultural, pero permite
comprender que no hay ni obstáculos ni
situaciones que sean a priori insalvables en
el plano cultural.
La situación actual, que algunos llaman posmoderna,
no es el fin de las categorías modernas, sino una especie de mestizaje
que no desarrolla tradiciones y
que incluso las destruye, y que no ha sido prevista por el modelo lineal la
historia. La historia y el arte americanos no requieren completar
su ciclo para dar lugar a nuevas etapas culturales, pues no hay criterios
absolutos que permitan definir el comienzo y el fin de un ciclo. El arte
no tiene ni ciclos ni patrones necesarios que permitan hablar de épocas de
apogeo o declinación absolutas, conceptos que suponen que, aun cuando nunca
llegó a ver la luz, un estilo tenía un desarrollo en potencia, concepto aristotélico que nos parece inadecuado para
comprender el desarrollo artístico en América. Por un lado, l, pues la
destrucción de un estilo artístico por un estilo nuevo no es garantía de que el
precedente hubiese
ido iba a desplegar potencialidades
cercenadas o
que jamás las hubiese tenido; y, por otro, un modificación de perspectiva puede
mostrar que lo que parecía el fin de un ciclo es sólo un momento de su
evolución.
La
suposición de que las etapas de evolución cultural tienen ciclos necesarios es un obstáculo
para comprender
l
La
experiencia histórica americana, en tanto podemos
seguir sus huellas, no requiere que ninguna
capa cultural complete su ciclo. Existen muchos casos, dramáticos
para quienes los vivieron, pero fructíferos culturalmente, en que una época no
puede reconocerse en la cultura precedente, viéndose obligada a inventar y
canibalizar los materiales que encuentra a mano para crear una nueva capa
cultural que incorpora
integra las anteriores sin
desarrollarlas. No
sólo el caníbal devora a su víctima sin esperar a que complete su destino, sino
que con frecuencia impide que lo alcance, dando lugar así a un salto o ruptura
artística que no es ni superior ni inferior a la precedente, pues no hay punto
de comparación. Esta situación, en ocasiones humanamente dolorosa,
puede dar lugar y ha
dado lugar a grandes obras de arte. No sólo el caníbal
devora a su víctima sin esperar a que complete su destino, sino que con
frecuencia impide que lo alcance, dando lugar así a un salto o ruptura
artística que no es ni superior ni inferior a la precedente, pues no hay punto
de comparación. En la evolución cultural americana, con frecuencia
el devorado es digerido sin que nada de él puedae ser
reconocido en el caníbal sobreviviente, sin embargo el caníbal y su obra nunca
existirían sin su víctima porque se alimentan de su destrucción. [23]. . La
superposición de historias local o temporalmente distantes, tan propias de la
situación cultural contemporánea [24],
puede ser mejor entendida si se abandona la referencia continua a un centro y, por lo
tanto, a una periferia, y no se le pide
a las manifestaciones culturales humanas estar ligadas a una ética de la buena
voluntad cultural o del mestizaje. No promovemos con
ello una guerra cultural y menos militar; sólo afirmamos que, de hecho, las culturas
americanas, y tal vez la mayoría de las culturas del mundo, suelen expandirse
de un modo no lineal, cuyo modelo más nítido son el palimpsesto y el
canibalismo.
Valdivia, julio septiembre del
2000
[1] Profesor de la Univ. Austral de Chile y escritor.
Su último libro es El Sueño Inconcluso, Ed. Planeta,
Santiago, 1999. (56-63) 293102, hneira@uach.cl Este artículo fue publicado por primera vez en: Rebeca León
(compiladora) Arte en América Latina y globalización; Dolmen Ediciones,
Santiago de Chile, 2002, pp. 139-150.[1] Hernán
Neira es profesor de la Univ. Austral de Chile y escritor. Su última novela
es El Sueño Inconcluso, Ed. Planeta, Santiago, 1999. Inst. de Filosofía /
Univ. Austral / Casilla 567 / Valdivia / Chile / tel.: 63-293102
/ hneira@uach.cl. Fruto parcial del proyecto DID S-199929,Derechos humanos e inestabilidad de la dinámica
natural
[2] León‑Portilla, Miguel editor; Crónicas
Indígenas: Visión de los Vencidos; p. 194. Ed. Historia 16, Madrid 1985.
[3] León‑Portilla, Miguel editor; Crónicas
Indígenas: Visión de los Vencidos; p. 194 Ed. Historia 16, Madrid 1985.
[4] Chilam Balam de Chumayel, Miguel Rivera, editor;
Historia 16, Madrid 1986.
[5] Nathan Wachtel; Los Vencidos: los Indios del Perú
Frente a la Conquista Española (1530-1570). Alianza Editorial, Madrid 1976.
[6] Gruzinski; Serge; La colonización de lo
imaginario, Sociedades indígenas y occidentalización en el México español.
Siglos XVI-VIII Fondo de Cultura
Económica, México, 1991, 312 pag. Trad. de Jorge Ferreiro.
[7] Véase El Espejo del Olvido: Ensayos Americanos. Neira, Hernán; Dolmen Ediciones, Santiago,
1997.
[8] Amado,
Jorge, Jubiabá, Ed. Futuro, Buenos
Aires, 1959.
[9]
Publicaciones populares en las que se narraba la vida de negros famosos
como bandoleros o vagabundos.
[10]
Metafóricamente, esclavizados como obreros, ya no es el tiempo de la
esclavitud legal.
[11] Amado,
op. cit. p. 248.
[12] Vattimo, Gianni; El Fin de la Modernidad; Gedisa, Barcelona, 1997.
[13]
Amado, op. cit., p. 81.
[14] Que
sea forzada no impide al protagonista percibirla como la puerta hacia la felicidad.
[15] Lezama Lima, José; La Expresión Americana, Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993, p. 125.
[16] El
pintor y teórico del futurismo italiano, Balla, veía en el pasado, en los
museos y en la tradición un obstáculo que había que destruir.
[17]
Feudalización, pues cada cultura y subcultura se tiene a sí misma como
referencia, se siente superior a las demás, establece su propia
aristocracia, desconoce validez universal a cualquiera de ellas, no requiere de
vínculos con otras.
[18] Sobre este tea véase el ya mencionado libro de
Gruzinski.
[19] Lévi-Strauss, Claude; Tristes Tropiques, capítulo XI, Sao Pablo. París, Ed. Plon, sine die,
p. 107. Escribir: “Dans les villes du Nouveau Monde, que ce soit New York,
Chicago ou São Paulo qu’on lui a souvent comparé, ce n’est pas le manque de
vestiges qui me frappe: cette absence est un élément de leur signification […]
Car elles [les villes américaines] ne sont pas seulement fraîchement construites:
elles sont construites pour se renouveler avec la même rapidité qu’elles furent
bâties, c’est-à-dire mal […] Ce ne sont pas des villes neuves contrastant avec des
villes anciennes; mais des villes à cycle d’évolution très court […] En visitant New York ou Chicago en 1941, en arrivant à
São Paulo en 1935, ce n’est donc pas ls nouveauté qui m’a d’abord étonnné, mais
la précocité des ravages du temps” (p. 106-107).
[20] Maciel, Maria Esther; America Latina Reinventada:
Octavio Paz e Haroldo de Campos, in Revista
Iberoamericana, vol. LXIV, Núms.
182-183, enero-julio 1998, pp. 219-228.
[21] Un ejemplo de parasitarismo cultural es el
aprovechamiento comercial del amor familiar en los llamados "día de la
madre" o "día del padre", inventado por publicistas de grandes
tiendas.
[22] Un
desarrollo más amplio de este tema puede hallarse en El Espejo del Olvido, Dolmen Ediciones,
Santiago, 1997. Véase el capítulo llamado Americología.
[23] José Lezama Lima, refiriéndose al origen de las
naciones independientes, reafirma una capacidad de aglutinación que nosotros
creemos más cerca del canibalismo que de la síntesis que se supone propia de lo
mestizo: “La historia política cultural americana en su dimensión de
expresividad, aún con más razones que en el mundo occidental, hay que apreciarla
como una totalidad. En el americano que quiera adquirir un sentido morfológico
de una integración, tiene que partir de ese punto en que aún es viviente la
cultura incaica. La idea del incanato está poderosamente vivaz en las mentes de
Simón Rodríguez, Francisco de Miranda y Simón Bolívar, durante el siglo XIX, se
observa en todas la figuras esenciales de la familia de los fundadores, la
tendencia a la aglutinación”. Lezama Lima, José; La Expresión Americana; Ed. Letras
Cubanas, La Habana, 1993 (1ª ed. 1957), p. 76.
[24] Piénsese en las instalaciones, en las Bachianas
Brasileiras de Villa-Lobos, en
Vicente Huidoggro y en muchos otros trabajos y artistas.